Du soufisme -7- في التصوف

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مراجع هامة

Introduction au soufisme

Références majeures

A. Popovic et G. Veinstein (Direction) : 

Les voies d'Allah. 

Les ordres mystiques dans le monde musulman 

des origines à aujourd'hui. 

Paris, Fayard, 1996.

Présentation  de : ALEXANDRE POPOVIC

Extrait du : Journal of the History of Sufism, (eds. Th. Zarcone, E. Ism, A. Buehler) Istanbul, Simurg P., 2000,1-2, XXIII-XXVIII.

Si le présent volume est dédié à Alexandre Popovic, c’est que les contributeurs ont presque tous été déjà réunis grâce à lui, soit dans le cadre d’un colloque, soit à l’occasion d’une publication sur les confréries mystiques musulmanes. De fait, il a été, dans ces vingt dernières années, l’un des principaux promoteurs et animateurs de la recherche mondiale dans ce domaine. 

Mais là ne s’arrête pas sa contribution à la science. Son travail de chercheur, entamé dans les années 1960 et ponctué de très nombreuses publications, pourrait être qualifié à la fois de marquant, d’atypique et de pionnier. 

De son profil d’émigré d’un pays de l’Est (la Yougoslavie), qui aurait pu être pour lui un handicap, voire le priver de toute carrière dans l’orientalisme, il a su faire un atout, en osant quitter les routes balisées de l’étude de l’islam classique et du monde musulman central, pour se lancer, au risque d’être marginal, sur le sentier alors peu emprunté des recherches sur l’islam et les musulmans des Balkans.

DE BELGRADE À PARIS :

Né à Belgrade, en 1931, dans une famille originaire de la Serbie occidentale, il apprit le français alors qu’il fréquentait l’école Saint Joseph des frères jésuites, où son père était enseignant. À la sortie du lycée, il choisit de faire des études de philologie orientale (arabe, turc, persan) auprès du célèbre professeur de l’époque, Fehim Bajraktarevic. Il pensait avant tout que cette formation (tout comme le sport dans lequel il excellait) lui permettrait un jour de sortir du carcan imposé par le nouveau régime communiste. 

Quelques temps après avoir obtenu son diplôme et grâce à un concours de circonstances, il put en effet partir pour Paris, où il arriva au début du mois de novembre 1954. Il s’inscrivit alors à l’École des langues orientales pour faire un diplôme d’arabe littéral, tout en survivant grâce à de multiples « petits boulots ».

Il fit ensuite, avec Charles Pellat, une thèse sur la révolte des Zandj en Irak au III/IXe siècle (soutenue en 1965, et publiée en XIV Alexandre POPOVIC 19761), un sujet qu’il avait choisi afin de montrer le caractère fantaisiste des interprétations marxistes de l’événement. 

En 1967, il devint « collaborateur technique » de l’un des plus grands orientalistes français, Maxime Rodinson, et occupa ce poste durant plus de dix ans.

DE L’ISLAM CLASSIQUE À L’ISLAM PÉRIPHÉRIQUE :

C’est au cours de cette période qu’il décida pourtant de se diriger vers un domaine resté jusque là presque vierge : celui de l’islam du pays dont il est originaire, la Yougoslavie, et des autres pays balkaniques, qui plus est, à l’époque moderne. 

Dès le début des années 1970, il posa les bases de ses futurs travaux dans une série d’articles2. Il était aussi l’auteur de nombreux comptes-rendus qui, d’un côté, lui permettaient « d’apprendre le métier », comme il aime à le dire lui-même, et de l’autre, donnaient aux chercheurs occidentaux la possibilité d’accéder à la littérature spécialisée en langue serbo-croate. 

À partir de 1973, un séminaire à l’École pratique des Hautes Etudes, VIe section (la future École des Hautes Etudes en Sciences Sociales), intitulé «  Histoire moderne et contemporaine des musulmans balkaniques », lui permit d’analyser et de présenter la volumineuse documentation qu’il rassemblait peu à peu. Ce travail aboutit à la rédaction d’une thèse d’État (dirigée par Robert Mantran), publiée sous le titre : L’Islam balkanique. Les musulmans du sud-est européen dans la période post-ottomane (Berlin-Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1986, 493 p.). Il s’agit d’une somme qui est un manuel incontournable pour qui s’engage désormais dans l’étude de l’histoire des musulmans des Balkans.

Devenu entre-temps chercheur au C.N.R.S., il s’intéressa également plus particulièrement à certains thèmes, tels : la littérature des musulmans des Balkans (il a, depuis 1975, un séminaire sur ce thème à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section) ; les articulations entre islam et politique ; la presse des musulmans ; et surtout la « dervicherie », c’est-à-dire l’étude des confréries mystiques musulmanes (voie dans laquelle l’encouragea Alexandre Bennigsen). Outre de nombreux articles dont il serait trop long de faire la liste ici et dont une partie a été récemment rassemblée dans trois volumes parus aux Éditions Isis d’Istanbul3, il est l’auteur, sur ces sujets, de plusieurs ouvrages, comme : Les Musulmans yougoslaves (1945-1989). Médiateurs et métaphores, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1990 ; Presse turque et Presse de Turquie. Actes des colloques d’Istanbul, ouvrage édité par N. Clayer, A. Popovic et Th. Zarcone, Istanbul, Paris, Éditions Isis, 1992, 366 p. ; et d’autres sur lesquels nous allons revenir.

Cependant, ne parler que de sa production personnelle ne saurait rendre la dimension de son activité. Car, depuis le début des années 1980, il est avec d’autres (parmi lesquels Marc Gaborieau, Alexandre Bennigsen, Denis Lombard) à l’origine de la formation en France d’une équipe de recherche (« La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique »), mais aussi d’un réseau international, travaillant sur le monde musulman « périphérique » (c’est-à-dire les pays de la « seconde expansion de l’islam » à partir des pays arabes, de l’Iran et de la Turquie, régions beaucoup plus étudiées jusque là). Il a édité pendant 10 ans la « Lettre d’information » de cette équipe, a été l’un des organisateurs, des animateurs et/ou l’un des responsables de l’atmosphère conviviale et détendue de nombreux colloques.

Il a aussi été l’une des chevilles ouvrières de la publication des actes de plusieurs de ces réunions. La plupart d’entre elles touche à un thème qui lui est cher, et auquel le présent volume se rattache : l’étude des confréries mystiques musulmanes, et représente autant d’avancées dans notre connaissance des tarikat. Ainsi, une série s’est peu à peu forgée, de réunion en réunion, de volume en volume, depuis 1986 :

— Les Ordres mystiques dans l’Islam. Cheminements et situation actuelle (Travaux publiés sous la direction de A. Popovic et G. Veinstein), Paris Éditions de l’EHESS, 1986, 327 p.

— M. Gaborieau, A. Popovic et Th. Zarcone (éds), Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman, Istanbul - Paris, Institut Français d’Études Anatoliennes - Editions Isis, 1990, 750 p.

— A. Popovic et G. Veinstein (éds.), Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul, Les Éditions Isis, 1995, 476 p. (également dans Revue des Études islamiques, LX, 1992-1 [1997], Paris, Geuthner, 468 p.).

— Les voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Paris, Fayard, 1996, 715 p. (traduction en catalan : Las sendas de Allah. Las cofradias musulmanas desde sus origines hasta la actualidad, Barcelona, Edicions Bellaterra, 1997, 831 p.).

— Melâmis-Bayrâmis. Études sur trois mouvements mystiques musulmans (réunies par Nathalie Clayer, Alexandre Popovic et Thierry Zarcone), Istanbul, Les Éditions Isis, 1998, 325 p.

Quant à ses propres publications sur les confréries mystiques dans les Balkans, elles ont été tout à fait novatrices4.

Enfin, s’il fallait lui rendre hommage encore sur un point, il faudrait souligner le fait que, toujours accessible, toujours disponible, toujours prêt à partager ses expériences et sa documentation, toujours naturel, toujours plein d’humour et chaleureux, il a su et il sait communiquer à de jeunes chercheurs l’enthousiasme de la recherche, la patiente et la précision nécessaires à ce type de travail, la nécessité de connaître le terrain, l’importance des données factuelles, et « last but not least » la prudence à avoir vis-à-vis du « politically correct » d’un côté et de l’idéologie ou de l’apologie de l’autre ...

Notes :

1 La Révolte des esclaves en Irak au IIIe/IXe siècle, Paris, Geuthner, 1976 [= Bibliothèque d’Etudes Islamiques, VI], 218 p. (édition en anglais : The Revolt of African Slaves in Iraq in the 3rd/9th century, Princeton, Markus Wiener Publishers, 1998, 207 p.).

2 Voir notamment « Problème d’approche de l’islam yougoslave », Correspondance d’Orient, n°11, Bruxelles, août-septembre 1971, p. 367-76 ; « La Littérature ottomane des musulmans yougoslaves. Essai de bibliographie raisonnée », Journal Asiatique, CCLIX/3-4, 1971, p. 309-

376 ; « Les Musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottomane problèmes d’approche », Journal Asiatique, CCLXIII/3-4 , 1975, p. 317-360.

3 Les Derviches balkaniques hier et aujourd’hui, Istanbul, Isis, 1994, 373 p. ; Les Musulmans des Balkans à l’époque post-ottomane : Histoire et politique, Istanbul, Isis, 1994, 375 p. ; et Cultures musulmanes balkaniques, Istanbul, Isis, 1994, 283 p.

4 On en trouvera la liste ci-dessous.

Nathalie CLAYER

Publications d’Alexandre Popovic sur les confréries :

— « Les Statuts de la communauté musulmane albanaise (Sunnites et Bektachis) de 1945 » (en collaboration avec Odile Daniel), Journal Asiatique, CCLXV/3-4, 1977, p. 273-306.

— « Un texte inédit de Hasan Kaleshi ‘L’ordre des Sa‘diya en Yougoslavie’ », in Quand le crible était dans la paille ..., Hommage à Pertev Naili Boratav, présenté par R. Dor et M. Nicolas, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1978, p. 335-348.

— « The contemporary Situation of the Muslim Mystic Orders in Yugoslavia », in Islamic Dilemmas : Reformers, Nationalists and Industrialization (The Southern Shore of the Mediterranean), E. Gellner (éd.), Berlin-New York-Amsterdam, Mouton, 1985, p. 240-254.

— « Les Ordres mystiques musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottomane », in Les Ordres mystiques dans l’Islam. Cheminements et situation actuelle (Travaux publiés sous la direction de A. Popovic et G. Veinstein), Paris, Éditions de l’EHESS, 1986, p. 63-99. (traduction en turc par Osman Türer : « Osmanli sonrasi dönemde Güney-Dogu Avrupa’daki müslüman tarîkatlar », Türk Kültürü Arashrmalari, XXV/1, Ankara, 1987 [1988], p. 85-126 ; paru aussi dans Ilim ve Sanat, 37, Istanbul, Kasim 1993, p. 62-72).

— «Typologie de la survie d’un ordre mystique musulman en Yougoslavie : le cas des Kâdiris de Kosovska Mitrovica », Quaderni di Studi Arabi, 5-6, Venezia, 1987-1988 (Atti del XIII Congresso de l’UEAI, set.-ott. 1986), p. 667-678 (traduction en serbo-croate par Tarik Haveric : « Tipologija odr􀃥anja jednog misti􀃾kog islamskog reda u Jugoslaviji. Slucaj Kadirija u Kosovskoj Mitrovici », Islamska Misao, XIII/146, Sarajevo, februar 1991, p. 42-47).

— « Les Ordres mystiques musulmans dans les territoires yougoslaves au dix-huitième siècle », in : Mélanges Professeur Robert Mantran (Études réunies et présentées par Abdeljelil Temimi), Zaghouan-Tunisie, CEROMDI, 1988, p. 201-208.

— Ç Bilten ‘Hu’ et autres publications récentes des derviches yougoslaves », in Langues et Cultures populaires dans l’aire arabo-musulmane 2 (Journées d’Études Arabes - Paris, Février-Mars 1988), Paris, AFDA, 1988, p. 95-99.

— « Les Derviches balkaniques I : la rifâ‘iyya (première partie)», Zeitschrift fŸr Balkanologie, 25/2, Berlin, 1989, p. 167-198.

— « Quelques remarques sur les Naqshbandis dans le Sud-Est européen (période post-ottomane) », in M. Gaborieau, A. Popovic et Th. Zarcone (éds.), Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman, Istanbul - Paris, Institut Franèais d’Études Anatoliennes - Éditions

Isis, 1990, p. 657-662.

— « Les Derviches balkaniques I : la rifâ‘iyya (Deuxième partie)», Zeitschrift fŸr Balkanologie, 26/2, Berlin, 1990, p. 142-183 (traduction des deux parties en serbo-croate : « Balkanski dervisi : I. Rifaije », Zbornik za Orijentalne Studije, 1, Belgrade, SANU, 1992, p. 155-224).

— « Les Ordres mystiques musulmans dans les Balkans à l’époque post-ottomane », Anatolia Moderna - Yeni Anadolu, II (Derviches et cimetières ottomans), Paris-Istanbul, Librairie d’Amérique et d’Orient / IFÉA, 1991, p ; 221-226.

— « Les Derviches balkaniques II : Les Sinanis », Turcica, XXI-XXIII [= Mélanges offerts à Irène Mélikoff par ses collègues, disciples et amis], 1991, p. 83-113.

— « Les Derviches balkaniques III : Les Shâdhilis », in : B.S. Amoretti et L. Rostagno (ed.), Yadnama in memoria di Alessandro Bausani, Roma, Bardi 1991, Vol. I, p. 389-407.

— « Sur les traces des derviches de Macédoine yougoslave » (en collaboration avec Nathalie Clayer), Anatolia Moderna - Yeni Anadolu, IV (Derviches des Balkans, disparitions et renaissances), Paris, A. Maisonneuve, 1992, p. 13-63.

— « Les Derviches et la mort. (Sur quelques croyances liées à la mort chez les derviches des Balkans) », La Mort dans le domaine turc, ƒtudes turques et ottomanes, Documents de travail, n¡ 3, Paris, URA D1425 (CNRS), juin 1993, p. 43-55.

— « Les Ordres mystiques musulmans et la cité. (L’implantation des tekke dans les Balkans) È (en collaboration avec Nathalie Clayer), in Luigi Serra (éd.), La città mediterranea. Eredita antica e apporto arabo-islamico sulle rive del Mediterraneo occidentale e in particolare nel Maghreb. Atti del Congresso Internazionale di Bari, 4-7 maggio 1988, Napoli, Istituto Universitario

Orientale, 1993, p. 299-310.

— Un Ordre de derviches en terre d’Europe (La Rifâ‘iyya), Lausanne, L’Âge d’Homme, 1993, 160 p.

— Les Derviches balkaniques hier et aujourd’hui, Istanbul, Isis, 1994, 373 p. [= Analecta Isisiana IX].

— « Les Mevlevihane dans le Sud-Est européen È, Osmanli Arastirmalari (The Journal of Ottoman Studies), XIV, Istanbul, 1994, p. 152-158.

— « À propos des statuts des Bektachis d’Albanie », in A. Popovic et G. Veinstein (éds.), Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul, Les Éditions Isis, 1995, p. 309-339 (également dans Revue des Etudes islamiques, LX, 1992-1 [1997], p. 301-326).

— « Les Balkans post-ottomans », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 380-388.

— « La Rifâ‘iyya », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 492-496.

— « Heurs et malheurs d’un centre de derviches dans l’ex-Yougoslavie », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 589-595.

— « Morts de saints et tombeaux miraculeux chez les derviches des Balkans », in Gilles Veinstein (sous la direction de), Les Ottomans et la mort. Permanences et mutations, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1996, p. 97-115.

— « La Troisième Phase des Melamis dans les Balkans », in Melâmis-Bayrâmis. Études sur trois mouvements mystiques musulmans (réunies par Nathalie Clayer, Alexandre Popovic et Thierry Zarcone), Istanbul, Les Éditions Isis, 1998, p. 179-205.

— « Magie, Islam / Balkans », « Soufisme, Islam/Balkans », Dictionnaire critique de l’ésotérisme (publié sous la direction de Jean Servier), Paris, PUF, 1998, p. 776-777 et 1225-1226.

— « Tarîka (II/6. La péninsule balkanique )» (en collaboration avec Nathalie Clayer), Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle édition, tome X (livraisons 167-168), 1998, p. 272-274.

— « Les Courants anti-confrériques dans le Sud-Est européen à l’époque post-ottomane (1918-1990). Les cas de la Yougoslavie et de l’Albanie » (en collaboration avec Nathalie Clayer), in Frederick de Jong and Bernd Radtke (eds.), Islamic Mysticism Contested. Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden-Boston-Köln, Brill, 1999, p. 639-664.

— « L’Image de l’autre chez les musulmans des Balkans à l’époque post-ottomane : regards croisés entre les représentants de l’orthodoxie musulmane et les représentants de la mystique musulmane » (Actes de la Conférence « Le Sud-Est européen, carrefour de civilisations », Paris, UNESCO, 9 et 10 février 1998), Bulletin de l’Association Internationale d’Études du Sud-Est européen, 28-29, Bucarest, 1999, p. 215-219.

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Introduction au soufisme

Références majeures

Eric Geoffroy

Initiation au soufisme

Edité par Fayard, Paris, 2003 (réédité en 2004), 322 p.
Traduit en anglais Introduction to Sufism : The Inner Path of Islam, World Wisdom, Bloomington (IN), 2010.
Traduit en arabe Al-Tassawuf : Tariq al-Islam al-Juani, Kalima, Abou Dhabi, 2011.
Edition en format poche : Le soufisme, voie intérieure de l’islam, Le Seuil (Points-Sagesses), Paris, 2009.

* Cette page est extraite du site de l'auteur de l'ouvrage : Éric Geoffroy 

http://www.eric-geoffroy.net/

Dossier de presse d’Initiation au soufisme :

« L’auteur de l’étude magistrale sur Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans fait ici la synthèse d’une réalité riche et complexe dans ses enjeux historiques, culturels et doctrinaux. De cette entreprise risquée, l’auteur se sort bien, exposant avec une clarté remarquable la pratique spirituelle soufie... », revue Qantara (Institut du Monde Arabe).

« ...L’auteur s’emploie à combattre quelques préjugés tenaces : le soufisme n’est pas un ‘‘islam light’’, non plus qu’une démarche égoïste qui consisterait à se séparer du monde », X. Ternisien, Le Monde du 1er juillet 2003.

« ... Non que les ouvrages de référence manquent à ce sujet, mais parce que la plupart ne comportent qu’une approche partielle du phénomène soufi, ou sont d’accès difficile. A cet égard, celui d’Eric Geoffroy comble un vide... », Jean-Michel Belorgey, Les Carnets d’Etudes, revue du Conseil d’Etat (France).

« Ce premier ouvrage complet sur la doctrine et les pratiques de ce courant mystique de l’islam sunnite, présente également un aperçu historique de ce qu’on a appelé ‘‘le cœur de l’islam’’... », Thierry Zarcone, Revue d’Histoire du Soufisme.

« ...L’exposé de l’auteur est méthodique, rigoureux et largement accessible. Il saura satisfaire à la fois celui qui cherche à comprendre le lien entre soufisme et islam, celui qui souhaite appréhender les pratiques du soufisme tout autant que celui qui chemine sur la Voie et désire resituer celle-ci en termes historiques et sociologiques. », revue Soufisme d’Orient et d’Occident.

« ...L’islamologue strasbourgeois propose du soufisme une lecture attentive, parfois critique et tout à fait enrichissante... », J. Fortier, Les Dernières Nouvelles d’Alsace.

« ...Un livre capital, qui se fonde sur la conviction que l’islam et le soufisme sont intrinsèquement liés », site Oumma.com.

« Dans cet ouvrage, Eric Geoffroy, universitaire islamologue, excelle à définir le soufisme comme ‘‘le cœur vivant de l’islam’’...Cette initiation au soufisme est, à nos yeux, un véritable traité de spiritualité islamique », R. Michel, Secrétariat des Relations avec l’Islam.

« “Cet ouvrage, dit Eric Geoffroy, repose sur un pari : celui que l’approche intérieure du soufisme n’est pas incompatible avec une analyse critique”. Le pari est magnifiquement tenu... », J. Borel, Bulletin de la commission francophone pour le dialogue interreligieux monastique, DIM, n° 29, déc. 03.

« ...Les lecteurs trouveront ici des repères fondamentaux pour s’immiscer dans ce qui est une des toutes grandes spiritualités[...].Que voilà un livre qui aurait fait la joie de feus E. Vitray de Meyerovitch, F. Schuon et Massignon. », Sâdhana (site Bouddha.ch), 15 juillet 2003.

Une table ronde, destinée à la presse arabe, s’est tenue en juin 2003 à l’Institut du Monde Arabe, à l’occasion de la sortie de l’ouvrage. Voir le magazine de langue arabe Al-Nour n° 146, juillet 03, p. 63-68.

Quelques extraits :

     Il existe, dit-on, mille définitions du soufisme. Tentons une première approche. En islam, la tension entre les polarités exotérique et ésotérique est très accentuée. Dans le Coran, Dieu Se présente à la fois comme l’Extérieur (al-zâhir) et l’Intérieur (al-bâtin), sous des Noms en apparence opposés que le soufi devra unifier au cours de sa quête spirituelle. Pour les soufis, l’extérieur procède de l’intérieur, comme l’écorce d’un fruit enveloppe le noyau. En ce sens, le soufisme représente le coeur vivant de l’islam, la dimension intérieure de la Révélation muhammadienne et non une forme quelconque d’occultisme.
     Le soufisme peut encore être défini comme un aspect de la Sagesse éternelle. En plusieurs occurrences, le Coran évoque la « Religion immuable » (al-dîn al-qayyim), cette religion primordiale, sans nom, dont toutes les religions historiques sont issues. L’islam, dernier message révélé, est venu rappeler l’Unicité divine dont Adam fut le premier héraut. L’Esprit l’a investi comme il a investi d’autres formes religieuses auparavant. Pour désigner les spiritualités du christianisme et du judaïsme, certains musulmans parlent ainsi de « soufisme chrétien » ou de « soufisme juif ». Le soufisme authentique se joue dans cette harmonie que l’initié doit sans cesse restaurer, entre le corps et l’esprit, entre la religion établie sur terre, et sa réalité intérieure.

Une réalité sans nom

     Beaucoup de musulmans tiennent en suspicion le soufisme pour la seule raison que les termes sûfî et tasawwuf ne sont pas coraniques et n’existaient peut-être pas du vivant du Prophète : à leurs yeux, il s’agirait d’une « innovation blâmable ». Ibn Khaldûn, qui lui-même n’était pas soufi, répond qu’à l’époque du Prophète il n’était pas nécessaire de donner un nom particulier à la voie intérieure de l’islam. La nouvelle religion était alors vécue dans sa plénitude, exotérique comme ésotérique, car les Compagnons de Muhammad voyaient dans le Prophète le modèle de l’homme "réalisé". Le compagnonnage (suhba) résumait à lui seul tout le bénéfice spirituel que l’entourage du Prophète retirait de lui. Dans cette proximité de la source lumineuse prophétique, terminologie et doctrine n’avaient pas lieu d’être. Un cheikh du Xe siècle affirmait : « Le soufisme était auparavant [à l’époque du Prophète] une réalité sans nom ; il est maintenant un nom sans réalité. » Pour Shiblî, l’un des grands maîtres de Bagdad, qui affectionnait le paradoxe, le fait que les soufis aient reçu un nom provient des résidus de leur ego. S’ils avaient été réellement transparents, dénués d’attributs propres, aucun nom n’aurait pu leur être attribué.
     La doctrine et la terminologie du tasawwuf prennent forme pour l’essentiel au IXe siècle, époque de la "collecte" ou "codification" (tadwîn) de la doctrine islamique, qui dès lors se constitue en différentes sciences : les "fondements du droit", les "fondements de la religion", le "droit comparé", la "terminologie du hadîth", le "commentaire coranique" n’existaient pas plus du temps du Prophète que le "soufisme". Le terme salafî, qui désigne les musulmans modernes se réclamant des premiers croyants (salaf) et rejetant tous les apports doctrinaux, notamment mystiques, apparus au cours des siècles, n’a pas davantage d’appui scripturaire. C’est donc un devoir de mémoire pour les musulmans contemporains de porter au soufisme un égard semblable à celui qu’ils montrent pour les autres disciplines de l’islam.

* cf. site de l'auteur : http://www.eric-geoffroy.net/)

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Introduction au soufisme

Références majeures

Ibn Arabi  

La profession de foi. 

Actes Sud. Collection Babel, Paris, 2010.

Présentation de l'éditeur

Témoignage et enseignement, La Profession de foi appelle une double lecture : celle du croyant ordinaire et celle du fidèle engagé sur la voie spirituelle du soufisme. Qu'il expose les vérités théologiques ou qu'il traite les questions de l'lmâma, de la légitimité des quatre premiers califes et de la précellence des Compagnons du Prophète, Ibn 'Arabi force l'admiration par la clarté de ses démonstrations. A la fin du traité, évoquant le Paradis et l'Enfer, ainsi que les caractéristiques essentielles des sectes, il reste dans la lignée des professions de foi qui ont pour piliers le Coran et le Hadith. Toutes les audaces dont fut capable Ibn 'Arabi s'inscrivent ici dans la plus pure orthodoxie doctrinale.

Biographie de l'auteur :

Né en 1165 à Murcie en Andalousie, mort en 1240 à Damas, Muhyî al-Dîn Ibn Arabî, le "Maître suprême" ; est considéré comme le plus grand maître soufi. S'il n'a pas créé de tarîqa (confrérie religieuse), la profondeur de sa doctrine métaphysique et son enseignement initiatique ont exercé une immense influence sur les penseurs et mystiques venus après lui. Ibn Arabî a écrit près de cent cinquante ouvrages, qui constituent probablement la somme spirituelle la plus impressionnante de tous les temps.

Junayd 

Enseignement spirituel, 

traités, lettres, oraisons et sentences.

Quatrième de couverture

Junayd le Baghdâdî, désigné comme " le seigneur de la Tribu spirituelle ", est mort en 911. Il apparaît non seulement comme l'un des théoriciens essentiels de la mystique musulmane, mais encore comme l'un des véritables précurseurs de la " voie " initiatique. Pour lui, le soufisme s'ensource dans le Coran et la Tradition, participant ainsi de l'orthodoxie islamique. La lignée spirituelle de ce Maître fonde les confréries. On mesure alors l'importance de cet ouvrage - qui n'a d'équivalent dans aucune langue -, et qui rassemble des traités, des lettres, des oraisons et des sentences de Junayd.

Le soufisme au quotidien

de 

RACHIDA CHIH

Construite sur les liens directs entre le maître et ses disciples, à qui il transmet un enseignement ou un simple influx spirituel, la tarîqa (confrérie) est aussi un lieu d'hospitalité et d'intégration sociale. Ainsi les cheikhs de la Khalwatiyya sont à la fois des maîtres spirituels, transmetteurs de la baraka, et des notables à la tête d'une institution qui joue un rôle de redistribution économique au niveau du quartier ou du village. Une réalité aussi complexe doit être abordée sous plusieurs angles. L'étude de son rôle historique ne peut être détachée de celle de ses aspects doctrinaux car la fondation d'une tarîqa et sa fonction sociale reposent sur la reconnaissance de l'autorité d'ordre divin dont les cheikhs se sentent investis et des pouvoirs qu'elle leur confère sur terre. 

C'est dans une telle perspective historique et anthropologique que le rôle et la place des confréries en Egypte au XXe siècle sont ici abordés. La Khalwatiyya ne représente pas toutes ces confréries, encore moins tout le soufisme, mais son cas permet d'apporter un éclairage nouveau sur la tarîqa en tant que réalité spirituelle et sociale. Au moment où l'islam politique, très minoritaire, occupe le devant de la scène, elle montre aussi comment les fidèles vivent leur foi au quotidien.

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Introduction au soufisme

Références majeures

Michel Chodkiewicz : 

- Un océan sans rivage. Ibn Arabi : Le livre et la loi. 

Seuil, Collection : La librairie du XXe siècle, Paris, 2006.     

Présentation du livre :

Immense, difficile, controversée, l'œuvre d'Ibn Arabî (1165-1240) n'en a pas moins marqué de son empreinte huit siècles de vie spirituelle en Islam, du Maghreb à l'Extrême-Orient.

Son auteur l'affirme tout entière puisée dans le Coran, l'" océan sans rivage ". C'est ce que Michel Chodkiewicz a entrepris de vérifier dans cette étude qui analyse de nombreux textes, parmi lesquels cette somme prodigieuse que constituent les Futûhât Makkiyya, les " Illuminations de La Mecque ". Cet ouvrage met en évidence les principes herméneutiques qui gouvernent Ibn Arabî dans l'interprétation du Livre : loin d'être allégorique, l'exégèse la plus profonde et la plus neuve naît toujours chez lui de la plus scrupuleuse attention à la lettre.

Il montre aussi qu'en tous ses écrits le Coran est visiblement ou invisiblement présent à la fois dans la texture de l'enseignement qu'ils enferment et dans la structure qui en ordonne l'exposé, révélant ainsi la cohérence d'une subtile architecture dont la logique échoue à rendre compte. Ce livre fait apparaître enfin que, pour Ibn Arabî, le voyage initiatique est un voyage dans la Parole divine elle-même.

Mais la Révélation n'est pas seulement message, anamnèse de vérités perdues : elle est Loi, rappel aux créatures du statut de leurs " exemplaires éternels ". Et c'est sous la conduite de la Loi, dans la plus rigoureuse observance de ses prescriptions, que doit s'accomplir, à travers les " demeures du Coran ", cette ascension au terme de laquelle la sainteté atteint sa plénitude.

Henry Corbin

L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi

 Entrelacs, collection : Spiritualité, Paris, 2006.

Présentation de l'éditeur

Ibn'Arabi (Murcie 1165-Damas 1241), philosophe, théologien et mystique musulman, est reconnu dans la tradition du Soufisme comme le plus grand Maître. C'est le philosophe qui a sans doute le mieux théorisé l'unicité de Dieu, reconnaissant la présence divine en toute forme et toute image. Disant de lui : " Je ne suis ni un prophète, ni un Envoyé, je suis simplement un héritier, quelqu'un qui laboure et ensemence le champ de la vie future ". Ibn'Arabi se donnait la capacité de convoquer les prophètes hors de " présences imaginales " se considérant comme l'équivalent des Envoyés de Dieu. Plus qu'une biographie du Maître Ibn'Arabi, l'ouvrage est une étude, une analyse approfondie de l'univers de la spiritualité comme source de l'" imagination créatrice ". Selon ces réflexions et méditations, la Création, macrocosme cosmique, ombre visible de la lumière originelle est d'abord une matérialisation du verbe divin. Aux conditions initiales de la création des mondes répond la créature imaginant aussi son monde ou ses mondes, poursuivant elle-même la création et renouvelant. C'est par cette étude, fondatrice dans son œuvre, que Corbin a forgé le concept " d'imaginal ", initiant ici le décloisonnement qu'il poursuivra à travers toute son œuvre entre l'imaginaire et la science.

Henry Corbin

Le paradoxe du Monothéisme

L'Herne, Mythes et religions, Paris 2003.

Quatrième de couverture

" C'est, en quelque sorte, le phénomène du Soleil de Minuit au Grand Nord, le phénomène d'un crépuscule s'inversant en une aurore levante, qui nous présente ce que je voudrais signifier en parlant du ''paradoxe du monothéisme''. " 

Le judaïsme, le Christianisme et l'Islam forment les trois rameaux de ce qu'il est convenu d'appeler le monothéisme issu de la religion d'Abraham. Il s'agit de la foi révélée en un Dieu unique, inconnaissable par les voies de la perception et de la raison, et transcendant. Ce monothéisme a des traits spécifiques malgré les différences considérables des trois branches qui la composent. Henry Corbin nous montre, ici, comment, au-delà des frontières imposées, le judaïsme, le christianisme et l'islam ont produit une vision homogène et des monuments théologiques proches les uns des autres. 

Cependant, la religion monothéiste s'étant imposée face au polythéisme grec et romain, a fini par recréer en son sein l'idolâtrie qu'elle prétendait ruiner. D'une part, le dogme de l'incarnation a autorisé l'inscription de Dieu dans l'Histoire aboutissant à sa divinisation et légitimant ainsi les contraintes des sociétés humaines. D'autre part, le Dieu unique étant compris comme la totalité de ce qui est, chaque créature est appelée à se soumettre à sa loi et à obéir à ses représentants. Ainsi la religion se transforme-t-elle en politique totalitaire. 

Henry Corbin oppose à cette réalité les leçons des gnoses islamiques, juives et chrétiennes, montrant qu'à partir de la même révélation deux voies s'ouvrent : l'une est celle des religions officielles, légataires et littéralistes où l'Eglise et ses servitudes relayent la voix du Dieu caché, l'autre est la religion de la Beauté et de la Gnose où Dieu rend unique chaque créature, fondant ainsi son individualité.

Biographie des auteurs :

Henry Corbin (1903-1978) est l'un des philosophes français les plus importants du XXe siècle. Son œuvre (une trentaine d'ouvrages) est consacrée à la philosophie islamique (Histoire de la philosophie islamique), et plus particulièrement au chiisme iranien et à sa mystique (Le Livre de la sagesse orientale, L'archange empourpré).

Michel Chodkiewicz est né le 13 mai 1929. Directeur d'études à l'Ecole des hautes études en sciences sociales, il y anima des séminaires sur la pensée d'Ibn Arabî. La plupart de ses travaux ont été consacrés d'ailleurs à Ibn Arabî et à ses disciples. Son œuvre est considérée comme majeure par les chercheurs et spécialistes du sujet.

Du soufisme -3- في التصوف

مدخل للتصوف

مراجع هامة

Introduction au soufisme

Références majeures

Eric Geoffroy

Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : ‎orientations spirituelles et enjeux culturels

Edité par l’Institut Français d’Etudes Arabes de Damas (IFEAD), Damas, 1995, 595 p.

Présentation du livre par l'auteur (cf. son site : http://www.eric-geoffroy.net/):

Il s’agit de ma thèse, dont l’ouvrage édité est disponible chez Adrien-Maisonneuve et à la Librairie de l’Institut du Monde Arabe (Paris). Elle devrait être traduite prochainement en arabe par l’Institut Français d’Etudes Arabes de Damas. 

Extrait de la préface de Michel Chodkiewic : 

     Les recherches sur le soufisme souffrent souvent d’une fâcheuse dichotomie. En effet, les unes privilégient une approche philologique centrée sur l’analyse intemporelle des doctrines ; les autres, usant des outils de l’historien, du sociologue ou de l’anthropologue, s’attachent surtout à fournir des phénomènes religieux étudiés une explication locale, mais ne sont pas assez attentives aux « traits permanents de la spiritualité en islam ». En donnant pour cadre à son travail l’islam syro-égyptien à une époque charnière de son histoire, Eric Geoffroy évite à la fois le minimalisme décevant de monographies trop étroites et le flou artistique de synthèses trop larges. Il est constamment soucieux, d’autre part, de confronter « temporel et intemporel », « histoire et métahistoire ». De ce point de vue, sa thèse apparaît donc comme une contribution significative aux efforts de tous ceux qui se préoccupent d’associer des démarches dont la cohabitation, aussi rare que féconde, conduit à remettre en cause des clichés régulièrement dénoncés mais dotés encore d’une extraordinaire résilience. 

     Appuyé sur l’examen scrupuleux et pénétrant de multiples sources, dont beaucoup demeurent manuscrites, cet ouvrage, écrit dans une langue ferme et claire, présente la vie religieuse - et pas seulement du soufisme stricto sensu -, à la fin de l’époque mamelouke et au début de l’ère ottomane, un tableau riche de nuances. 

     En définitive, c’est à bon droit qu’Eric Geoffroy affirme à la fin de son ouvrage que, sous toutes ses formes, les plus hautes ou les plus populaires, le tasawwuf occupe dans l’époque qu’il décrit une position « centrale et dominante». 

Léo Schaya

La doctrine soufique de l'Unité. 

Nouvelle édition revue et corrigée.

Adrien Maisonneuve. Collection : Initiation à l'Islam vol. IX 

Collection publiée sous le patronage de l'Institut d'Etudes Islamiques de l'Université de Paris.

Présentation de l'éditeur :

"[…] Nos études de l'Islam nous ont conduits, en 1950, au Maroc où nous avons eu l'occasion d'entrer en contact avec quelques représentants éminents de la spiritualité musulmane, tel que le vénéré Shai'kh Mohammed at-Tâdilî, mort en 1953. […] Le présent ouvrage est un reflet de cette rencontre intime avec l'esprit vivant du Soufisme, ainsi que de nos méditations du Coran et de traités soufiques. C'est dans le Coran que se trouve ancré tout l'Islam […] et c'est dans l'enseignement soufique qu'on peut découvrir le sens le plus profond de ce message.

Le Soufisme, pour qui Allâh est " le seul Réel ", ne représente pas, comme certains le croient, un panthéisme […] Pour les Soufis le monde est " non-existence " dans la seule Réalité divine; cette " non-existence " fait partie intégrante de la Toute-Possibilité d' Allâh : elle est l'affirmation de " Son Unité sans associé". […]

Ce livre a pour but d'exposer les aspects fondamentaux de la métaphysique soufie qui part du credo musulman: " Il n'y a point de divinité, si ce n'est La Divinité " (lâ ilâha ill-Allâh), et de son interprétation ésotérique, selon laquelle " La Divinité " est " le Tout qui est unique " et " l'Unique qui est tout ". C'est cette métaphysique, à la fois musulmane et universelle, que nous allons essayer de retracer, en même temps que la cosmologie qui en découle, ainsi que la voie unitive qui conduit l'homme hors de son illusion " coexistentielle " à l' " Un sans second ".

La métaphysique de l'Islam constitue non un ensemble de spéculations surajoutées, mais l'essence même de sa doctrine […] "

Sommaire

Préface

~ Chap. I. Les Degrés de l'Islam
~ Chap. II. At-Tawhîd
~ Chap. III. Des aspects divins
~ Chap. IV. La Création
~ Chap. V. L'Envoyé du seul Dieu
~ Chap. VI. Du nom d'Allâh
~ Chap. VII. "Pauvreté" et "Certitude"
~ Chap. VIII. Qui se connaît soi-même, connaît son Seigneur

Table de Transcription.

Du soufisme -2- في التصوف

مدخل للتصوف

مراجع هامة

Introduction au soufisme

Références majeures

Titus Burckhardt

Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam.

 Dervy, Collection L'être et l'esprit Paris, 2008.

Le Mot de l'éditeur :

Pris dans son sens strict, l'ésotérisme désigne la partie la plus «intérieure» d'une religion, le domaine où s'organise sa recherche du secret de la réalité, de l'homme et du divin. L'ésotérisme musulman trouve sa source dans le Coran même, où la dualité d'Allah, Dieu apparent et caché, autorise la voie mystique. Comme la kabbale juive, le soufisme relève de cette quête de l'Absolu. Coeur spirituel de l'islam, il est le «noyau» essentiel transmis dès l'origine pour fonder et vivifier le reste de l'édifice musulman. Avec Hallaj, Al-Ghazâli, Attar ou Ibn'Arabi, le soufisme a donné à la civilisation islamique certains de ses plus fascinants représentants que ce soit en terme de philosophie, de poésie ou surtout d'accomplissement humain. Bravant la diversité des croyances, le soufisme développe une vision universaliste des religions, fondée sur l'amour, et oeuvre comme un passeur culturel et spirituel entre Orient et Occident. Introduction à l'étude de la doctrine soufie, l'ouvrage de Titus Burckhardt entend contribuer aux efforts de ceux qui, dans le monde moderne, cherchent à comprendre les vérités permanentes et universelles dont toute doctrine sacrée est un mode d'expression.

Titus Burckhardt a consacré toute sa vie à l'étude et à l'exposition des différents aspects de la Sagesse et de la Tradition. Il a publié, entre autres, L'art de l'Islam, Sindbad, 1985 et Principes et méthodes de l'art sacré, Dervy, 1995.

Extrait du livre :

Le présent travail est une introduction à l'étude de la doctrine soufique. Mais il nous importe avant tout de définir le point de vue selon lequel nous abordons ce sujet : ce point de vue n'est pas celui de l'érudition pure et simple, quel que puisse être l'intérêt scientifique des résumés doctrinaux qui figurent dans cette étude ; nous entendons surtout contribuer aux efforts de ceux qui, dans le monde moderne, cherchent à comprendre les vérités permanentes et universelles dont toute doctrine sacrée est un mode d'expression.

Disons d'emblée que la science académique n'est qu'une aide tout à fait secondaire et très indirecte pour s'assimiler le contenu intellectuel des doctrines orientales, et ce n'est d'ailleurs pas là le but d'une méthode scientifique, qui aborde nécessairement les choses de l'extérieur, donc sous leur aspect purement historique et contingent. Il y a des doctrines qui ne se comprennent que «de l'intérieur», par un travail d'assimilation ou de pénétration dont les modalités, qui sont essentiellement intellectuelles, dépassent par là même la pensée discursive ; celle-ci devient même un obstacle dans la mesure où elle est empreinte de conventions mentales, sans parler des préjugés agnostiques et évolutionnistes qui déterminent l'esprit de la majorité des Occidentaux. 

C'est pour cette raison que presque tous les érudits européens qui ont étudié le Soufisme se méprennent sur sa position véritable : l'homme de culture moderne, en effet, n'est plus habitué à penser en symboles. Ainsi, les investigations modernes ne peuvent pas distinguer ce qui, dans deux expressions traditionnelles analogues, tient à la forme extérieure et ce qui en constitue l'élément essentiel ; par là même les érudits sont portés à voir des emprunts d'une forme traditionnelle à l'autre quand il n'y a qu'une coïncidence de vues spirituelles, et des divergences fondamentales là où n'intervient qu'une différence de perspectives ou de modalités d'expression. De telles confusions doivent se produire fatalement, puisque la formation universitaire et le savoir livresque autorisent ici à s'occuper de choses qui, en Orient, restent naturellement réservées à ceux qui sont doués d'intuition spirituelle et qui se consacrent à l'étude de ces choses en vertu d'une affinité réelle et sous la direction des héritiers d'une tradition vivante.

النفسية والتصوف 1Soufisme et spiritisme

 التصوف كمدخل للنَفَسية

Le soufisme, un spiritisme islamique 

Le soufisme est une voie royale pour la spiritualité islamique avec sa richesse et les disputes philosophiques auxquelles elle a donné lieu au sein et autour de l'islam. Par disputes, nous référons surtout à celles ayant valeur scientifique et non aux attitudes et positions idéologiques qui n'ont pas manqué et qui n'ont d'intérêt que dans le cadre d'un discours purement théologique; ce qui n'est pas notre propos. 

Aujourd'hui encore, bien plus peut-être qu'hier, cette forme particulièrement vivante, dans sa richesse et sa diversité, de la spiritualité musulmane, dans sa dimension théologale, donne de l'islam l'image la plus sympathique et la plus reluisante auprès du public des non-musulmans, permettant de contrecarrer efficacement les impressions négatives bien plus fréquentes auprès d'un tel public et qui altèrent l'humanisme foncier de cette religion qui est aussi et avant tout un art de vivre.    

Nous recourons à Ibn Khaldoun pour introduire à cette voie qui nous semble fonder bien plus qu'on le croit le vécu musulman de tous les jours et, surtout, établir un pont entre le spiritisme moderne, en tant que doctrine spiritualiste prétendant à la scientificité, et l'islam dans sa dimension spirituelle et non moins scientifique et rationnelle du fait de sa prétention d'incarner concrètement le statut d'ultime testament divin qui soit dans le même temps rationnel.

Le grand historien arabe, fidèle à sa méthode, présente objectivement le soufisme et sa science, en parlant en connaisseur et distinguant soigneusement entre ses aspects éminemment sérieux, dignes d'intérêt et de respect et les aspects plus folkloriques qui, soit-di en passant, ne manquent pas de fausser l'image de tout savoir, toute science, et qui sont le fait de gens peu sérieux quand il ne s'agit pas, tout simplement, de charlatans présents en tout savoir.

Ibn Khaldoun ne manque pas ainsi de rappeler que nombre de grands savants arabes et musulmans ne dédaignèrent pas d'apprendre et divulguer ce savoir ni d'en être adepte, comme ce fut le cas du plus célèbre d'entre eux : AlGhazali auquel nous consacrerons un prochain article, ainsi qu'à Ibn Sinna (Avicenne), entre autres.

Dans la présentation que nous donnons ci-après, extraite des Prolégomènes, Ibn Khaldoun reconnaît volontiers ce que le soufi peut avoir comme vérités grâce à sa pratique contemplative; cette gnose étant obtenue grâce à l'élévation de son âme ou esprit au-dessus des limites des sens, reconnaissant ainsi la réalité des pouvoirs illimités de l'esprit humain dégagé de la matière tel que l'enseigne le spiritisme moderne.

Il n'est d'ailleurs pas inintéressant de relever le constat fait par le grand historien que le soufisme a fini par constituer une science théorique du subconscient et de l'intuition humains.

Notons que les photos illustrant cet article ainsi que les précédents relatifs à Ibn Khaldoun, et sauf indication contraire, représentent le grand savant arabe et/ou son oeuvre majeure.

الفصل السابع عشر 

من الباب السادس من الكتاب الأول 

من

 مقدمة تاريخ ابن خلدون

في علم التصوف

هذا العلم من العلوم الشرعية الحادثة في الملة. وأصله أن طريقة هؤلاء القوم لم تزل عند سلف الأمة وكبارها من الصحابة والتابعين و من بعدَهم طريقة الحق والهداية، وأصلُها العكوف على العبادة والانقطاع إلى الله تعالى والإعراض عن زخرف الدنيا وزينتها، والزهد فيما يُقبل عليه الجمهور من لذة ومال وجاه، والانفراد عن الخلق في الخلوة للعبادة؛ وكان ذلك عاما في الصحابة والسلف. فلما فشا الإقبال على الدنيا في القرن الثاني وما بعده، وجنح الناس إلى مخالطة الدنيا، اختص المقبلون على العبادة باسم الصوفية والمتصوفة. وقال القُشيري رحمه الله : «ولا يشهد لهذا الاسم اشتقاقٌ من جهة العربية ولا قياس. والظاهر أنه لقب. ومن قال : اشتقاقه من الصفاء، أو من الصفة، فبعيد من جهة القياس اللغوي. قال: وكذلك من الصوف لأنهم لم يختصوا بلبسه.»

قلتُ : والأظهر أن قيل بالاشتقاق أنه من الصوف، وهم في الغالب مختصون بلبسه لما كانوا عليه من مخالفه الناس في لُبس فاخر الثياب إلى لبس الصوف. فلما اختص هؤلاء بمذهب الزهد والانفراد عن الخلق و الإقبال على العبادة، اختُصُوا بمآخذ مدركة لهم؛ وذلك أن الإنسان بما هو إنسان إنما يتميز عن سائر الحيوان بالإدراك، وإدراكه نوعان : إدراك للعلوم والمعارف من اليقين والظن والشك والوهم؛ وإدراك للأحوال القائمة من الفرح والحزن والقبض والبسط والرضى والغضب والصبر والشكر، وأمثال ذلك. فالروح العاقل والمتصرف في البدن تنشأ من إدراكات وإرادات وأحوال، وهي التي يتميّز بها الإنسان. وبعضها ينشأ من بعض، كما ينشأ العلم من الأدلة، والفرح والحزن عن إدراك المؤلم أو المتلذذ به، والنشاط عن الحمّام، والكسل عن الإعياء. وكذلك المريد في مجاهدته وعبادته، لابد وأن ينشأ له عن كل مجاهدة حال نتيجة تلك المجاهدة. وتلك الحالة إما أن تكون نوع عبادة، فترسخ وتصير مقاما للمريد؛ وإما أن لا تكون عبادة، وإنما تكون صفة حاصلة للنفس من حزن أو سرور أو نشاط أو كسل أو غير ذلك من المقامات؛ ولا يزال المريد يترقى من مقام إلى مقام إلى أن ينتهي إلى التوحيد والمعرفة التي هي الغاية المطلوبة للسعادة. قال صلى الله عليه وسلم : «من مات يشهد أن لا إله إلا الله دخل الجنة». فالمريد لابد له من الترقي في هذه الأطوار، وأصلها كلها الطاعة والإخلاص، ويتقدمها الإيمان ويصاحبها، وتنشأ عنها الأحوال والصفات نتائج وثمرات. ثم تنشأ عنها أخرى وأخرى إلى مقام التوحيد والعرفان. وإذا وقع، تقصير في النتيجة أو خلل فنعلم أنه إنما أتى من قبل التقصير في الذي قبله. وكذلك في الخواطر النفسانية والواردات القلبية. فلهذا يحتاج المريد إلى محاسبة نفسه في سائر أعماله، وينظر في حقائقها، لأن حصول النتائج عن الأعمال ضروري وقصورها من الخلل فيها كذلك. والمريد يجد ذلك بذوقه ويحاسب نفسه على أسبابه. ولا يشاركهم في ذلك إلا القليل من الناس، لأن الغفلة عن هذا كأنها شاملة.

وغاية أهل العبادات، إذا لم ينتهوا إلى هذا النوع، أنهم يأتون بالطاعات مخلصة من نظر الفقه في الأجزاء والامتثال. وهؤلاء يبحثون عن نتائجها بالأذواق والمواجد ليطلعوا على أنها خالصة من التقصير أولا؛ فظهر أن أصل طريقتهم كلها محاسبة النفس على الأفعال والتروك، والكلام في هذه الأذواق والمواجد التي تحصل عن المجاهدات، ثم تستقر للمريد مقاما، ويترقى منها إلى غيرها. ثم لهم مع ذلك آداب مخصوصة بهم واصطلاحات في ألفاظ تدور بينهم، إذ الأوضاع اللغوية إنما هي للمعاني المتعارفة. فإذا عرض من المعاني ما هو غير متعارف، اصطلحنا عن التعبير عنه بلفظ يتيسر فهمه منه. فلهذا اختص هؤلاء بهذا النوع من العلم الذي ليس لواحد غيرهم من أهل الشريعة الكلام فيه. وصار علم الشريعة على صنفين : صنف مخصوص بالفقهاء وأهل الفتيا، وهي الأحكام العامة في العبادات والعادات والمعاملات؛ وصنف مخصوص بالقوم في القيام بهذه المجاهدة ومحاسبة النفس عليها، والكلام في الأذواق والمواجد العارضة في طريقها، وكيفية الترقّي منها من ذوق إلى ذوق، وشرح الاصطلاحات التي تدور بينهم في ذلك.

الإمام الغزالي

فلما كُتبت العلوم و دُوّنت، وألف الفقهاء في الفقه وأصوله والكلام والتفسير وغير ذلك، كتب رجال من أهل هذه الطرقة في طريقهم. فمنهم من كتب في الورع ومحاسبة النفس على الاقتداء في الأخذ والترك، كما فعله المحاسبي في كتاب الرعاية له؛ ومنهم من كتب في آداب الطريقة وأذواق أهلها ومواجدهم في الأحوال كما فعله القشيري في كتاب الرسالة، والسهرودي في كتاب عوارف المعارف، وأمثالهم. وجمع الغزالي رحمه الله بين الأمرين في كتاب الإحياء، فدوّن فيه أحكام الورع والاقتداء، ثم بيّن آداب القوم وسننهم وشرح اصطلاحاتهم في عباراتهم. وصار علم التصوف في الملة علما مدونا بعد أن كانت الطريقة عبادة فقط وكانت أحكامها إنما تُتلقى من صدور الرجال، كما وقع في سائر العلوم التي دُونت بالكتاب من التفسير والحديث والفقه والأصول و غير ذلك.

ثم إن هذه المجاهدة والخلوة والذكر يتبعها غالبا كشف حجاب الحس والاطلاع على عوالم من أمر الله ليس لصاحب الحس إدراك شيء منها؛ والروح من تلك العوالم. وسبب هذا الكشف أن الروح إذا رجع عن الحس الظاهر إلى الباطن ضعفت أحوال الحس وقويت أحوال الروح وغلب سلطانه و تجدد نشؤه، وأعان على ذلك الذِكر، فإنه كالغذاء لتنمية الروح، ولا يزال في نمو وتزيد إلى أن يصير شهودا بعد أن كان علما. ويكشف حجاب الحس، ويُتم وجود النفس الذي لها من ذاتها، وهو عين الإدراك. فيتعرض حينئذ للمواهب الربانية والعلوم اللدنية والفتح الإلهي، وتقرُب ذاتُه في تحقق حقيقتها من الأفق الأعلى، أفق الملائكة. وهذا الكشف كثيرا ما يعرض لأهل المجاهدة فيدركون من حقائق الوجود مالا يدرك سواهم. وكذلك يدركون كثيرا من الواقعات قبل وقوعها ويتصرفون بهممهم وقوى نفوسهم في الموجودات السَفلية، وتصير طوع إرادتهم. فالعظماء منهم لا يعتبرون هذا الكشف ولا يتصرفون ولا يخبرون عن حقيقة شيء لم يؤمروا بالتكلم فيه؛ بل يعدّون ما يقع لهم من ذلك محنة ويتعوذون منه إذا هاجمهم. وقد كان الصحابة رضي الله عنهم على مثل هذه المجاهدة، وكان حظهم من هذه الكرامات أوفر الحظوظ؛ لكنهم لم يقع لهم بها عناية. وفي فضائل أبي بكر وعمر وعثمان وعلي رضي الله عنهم كثير منها. وتبعهم في ذلك أهل الطريقة، ممن اشتملت رسالة القشيري على ذكرهم، ومن تبع طريقتهم من بعدهم.

ثم إن قوما من المتأخرين انصرفت عنايتهم إلى كشف الحجاب والكلام في المدارك التي وراءه، واختلفت طرق الرياضة عنهم في ذلك باختلاف تعليمهم في إماتة القُوى الحسية وتغذية الروح العاقل بالذكر، حتى يحصل للنفس إدراكها الذي لها من ذاتها بتمام نشوتها وتغذيتها. فإذا حصل ذلك زعموا أن الوجود قد انحصر في مداركها حينئذ، وأنهم كشفوا ذوات الوجود وتصوروا حقائقها كلها من العرش إلى الطش. هكذا قال الغزالي رحمه الله في كتاب الإحياء بعد أن ذكر صورة الرياضة.

ثم إن هذا الكشف لا يكون صحيحا كاملا عندهم إلا إذا كان ناشئا عن الاستقامة، لأن الكشف قد يحصل لصاحب الجوع والخَلوة، وإن لم يكن هناك استقامة كالسحرة وغيرهم من المرتاضين. وليس مرادنا إلا الكشف الناشئ عن الاستقامة. ومثاله أن المرآة الصقيلة إذا كانت محدّبة أو مقعّرة، و حوذي بها جهة المرئي، فإنه يتشكل فيه معوجا على غير صورته. وإن كانت مسطّحة تشكل فيها المرئي صحيحا. فالاستقامة للنفس، كالانبساط للمرآة، فيما ينطبع فيها من الأحوال. ولما عُني المتأخرون بهذا النوع من الكشف، تكلموا في حقائق الموجودات العلوية والسفلية وحقائق الملك والروح والعرش والكرسي، وأمثال ذلك، وقصرت مدارك من لم يشاركهم في طريقهم عن فهم أذواقهم ومواجدهم في ذلك. وأهل الفتيا بين منكر عليهم ومسلّم لهم. وليس البرهان والدليل بنافع في هذا الطريق، ردا وقبولا، إذ هي من قبيل الوجدانيات.

تفصيل‭ ‬وتحقيق‭ ‬: يقع كثيرا في كلام أهل العقائد من علماء الحديث والفقه أن الله تعالى مباين لمخلوقاته. ويقع للمتكلمين أنه لا مباين ولا متصل. ويقع للفلاسفة أنه لا داخل العالم ولا خارجه. ويقع للمتأخرين من المتصوفة أنه متحد بالمخلوقات : إما بمعنى الحلول فيها، أو بمعنى أنه هو عينها، وليس هناك غيره جملة ولا تفصيلا. فلنبين تفصيل هذه المذاهب ونشرح حقيقة كل واحد منها، حتى تتضح معانيها! فنقول، إن المباينة تقال لمعنيين :

أحدهما المباينة في الحيز والجهة، ويقابله الاتصال. وتشعر هذه المقابلة على هذه التقيُد بالمكان : إما صريحا، وهو تجسيم، أو لزوما، و هو تشبيه من قبيل القول بالجهة. وقد نقل مثله عن بعض علماء السلف من التصريح بهذه المباينة، فيُحتمل غير هذا المعنى. من أجل ذلك أنكر المتكلمون هذه المباينة وقالوا : لا يقال في البارئ أنة مباين مخلوقاته، ولا متصل بها، لأن ذلك إنما يكون للمتحيزات. وما يقال من أن المحل لا يخلو عي الاتصاف بالمعنى وضده، فهو مشروط بصحة الاتصاف أولا، وأما مع امتناعه فلا؛ بل يجوز الخلو عن المعنى وضده؛ كما يقال في الجماد، لا عالم ولا جاهل، ولا قادر ولا عاجز ولا كاتب ولا أمي. وصحة الاتصاف بهذه المباينة مشروط بالحصول في الجهة على ما تقرر من مدلولها. والبارئ سبحانه منزه عن ذلك. ذكره ابن التلمساني في شرح اللمع لإمام الحرمين، و قال : «ولا يقال في البارئ مباين للعالم ولا متصل به، ولا داخل فيه ولا خارج عنه. وهو معنى ما يقول الفلاسفة أنه لا داخل العالم ولا خارجه، بناءٌ على وجود الجواهر غير المتحيزة. وأنكرها المتكلمون لما يلزم من مساواتها للبارئ في أخص الصفات. وهو مبسوط في علم الكلام.»

وأما المعنى الآخر للمباينة، فهو المغايرة والمخالفة فيقال : البارئ مباين لمخلوقاته في ذاته وهويته ووجوده وصفاته. ويقابله الاتحاد والامتزاج والاختلاط. وهذه المباينة هي مذهب أهل الحق كلهم من جمهور السلف وعلماء الشرائع والمتكلمين والمتصوفة الأقدمين أهل الرسالة ومن نحا منحاهم. وذهب جماعة من المتصوفة المتأخرين الذين صيروا المدارك الوجدانية علمية نظرية، إلى أن البارئ تعالى متحد بمخلوقاته في هويته ووجوده وصفاته. وربما زعموا أنة مذهب الفلاسفة قبل أرسطو، مثل أفلاطون وسقراط؛ و هو الذي يعيّنه المتكلمون حيث ينقلونه في علم الكلام عن المتصوفة ويحاولون الرد عليه لأنه ذاتان، تنتفي إحداهما، أو تندرج اندراج الجزء؛ فإن تلك مغايرة صريحة، و لا يقولون بذلك. وهذا الاتحاد هو الحلول الذي تدعيه النصارى في المسيح عليه السلام، و هو أغرب لأنه حلول قديم في محدث أو اتحاده به. وهو أيضا عين ما تقوله الإمامية من الشيعة في الأئمة. وتقرير هذا الاتحاد في كلامهم على طريقين :

صفحة من الرسالة القشيرية

الأولى : أن ذات القديم كائنة في المحدثات محسوسها ومعقولها، متحدة بها في المتصورين، وهي كلها مظاهر له، وهو القائم عليها، أي المقوّم لوجودها، بمعنى لولاه كانت عدما، وهو رأي أهل الحلول.

الثانية : طريق أهل الوحدة المطلقة، وكأنهم استشعروا من تقرير أهل الحلول الغيرية المنافية لمعقول الاتحاد، فنفوها بين القديم وبين المخلوقات في الذات والوجود والصفات. وغالطوا في غيرية المظاهر المدركة بالحس والعقل بأن ذلك من المدارك البشرية، وهي أوهام. ولا يريدون الوهم الذي هو قسيم العلم والظن والشك، وإنما يريدون أنها كلها عَدَم في الحقيقة، ووجود في المدرك البشري فقط. ولا وجود بالحقيقة إلا للقديم، لا في الظاهر ولا في الباطن كما نقرره بعد، بحسب الإمكان. والتعويل في تعقل ذلك على النظر والاستدلال، كما في المدارك البشرية، غير مفيد، لأن ذلك إنما ينقل من المدارك الملكية، وإنما هي حاصلة للأنبياء بالفطرة ومن بعدهم للأولياء بهدايتهم. وقصد من يقصد الحصول عليها بالطريقة العلمية ضلال. وربما قصد بعض المصنفين ذلك في كشف الموجودات وترتيب حقائقه على طريق أهل المظاهر فأتى يالأغمض فالأغمض.

وربما قصد بعض المصنفين بيان مذهبهم في كشف الوجود وترتيب حقائقه فأتى بالأغمض فالأغمض بالنسبة إلى أهل النظر والاصطلاحات والعلوم، كما فعل الفرغاني، شارح قصيدة ابن الفارض، في الديباجة التي كتبها في صدر ذلك الشرح؛ فإنه ذكر في صدور الوجود عن الفاعل وترتيبه أن الوجود كله صادر عن صفة الوحدانية، التي هي مظهر الأحدية، وهما معا صادران عن الذات الكريمة التي هي عين الوحدة لا غير. ويسمّون هذا الصدور بالتجلي.

وأول مراتب التجليات عندهم تجلي الذات على نفسه، وهو يتضمن الكمال بإفاضة الإيجاد والظهور، لقوله في الحديث الذي يتناقلونه : «وكنت كنزا مخفيا، فأحببت أن أُعرف، فخلقت الخلق ليعرفوني». وهذا الكمال في الإيجاد المتنزل في الوجود وتفصيل الحقائق، وهو عندهم عالم المعاني والحضرة الكمالية والحقيقة المحمدية، وفيها حقائق الصفات واللوح والقلم وحقائق الأنبياء والرسل أجمعين، والكُمّل من أهل الملة المحمدية. وهذا كله تفصيل الحقيقة المحمدية. ويصدر عن هذه الحقائق حقائق أخرى في الحضرة الهبائية، وهي مرتبة المثال، ثم عنها العرش، ثم الكرسي، ثم الأفلاك، ثم عالم العناصر، ثم عالم التركيب. هذا في عالم الرتق؛ فإذا تجلت، فهي في عالم الفتق. انتهى.

ويسمّى هذا المذهب مذهب أهل التجلي والمظاهر والحضرات، وهو كلام لا يقدر أهل النظر على تحصيل مقتضاه لغموضه وانغلاقه و بُعد ما بين كلام صاحب المشاهدة والوجدان وصاحب الدليل. وربما أُنكر بظاهر الشرع هذا الترتيب، فإنه لا يعرّف في شيء من مناحيه. وكذلك ذهب آخرون منهم إلى القول بالوحدة المطلقة، وهو رأي أغرب من الأول في تعقله و تفاريعه؛ يزعمون فيه أن الوجود له قُوى في تفاصيله، بها كانت حقائق الموجودات وصورها وموادها.

والعناصر إنما كانت بما فيها من القُوى، وكذلك مادتها لها في نفسها قوة بها كان وجودها. ثم إن المركبات فيها تلك القوى متضمنة في القوة التي كان بها التركيب، كالقوة المعدنية فيها قوى العناصر بهيولاها وزيادة القوة المعدنية؛ ثم القوة الحيوانية تتضمن القوة المعدنية وزيادة قوتها في نفسها؛ وكذا القوة الإنسانية مع الحيوانية؛ ثم الفلك يتضمن القوة الإنسانية وزيادة. وكذا الذوات الروحانية والقوة الجامعة للكل من غير تفصيل، هي القوة الإلهية التي انبثت في جميع الموجودات كلية وجزئية وجمعتها وأحاطت بها من كل وجه، لا من جهة الظهور ولا من جهة الخفاء ولا من جهة الصورة ولا من جهة المادة؛ فالكل واحد وهو نفس الذات الإلهية، وهي في الحقيقة واحدة بسيطة، والاعتبار هو المفصل لها، كالإنسانية مع الحيوانية. ألا ترى أنها مندرجة فيها وكائنة بكونها؟ فتارة يمثلونها بالجنس مع النوع، في كل موجود كما ذكرناه، وتارة بالكل مع الجزء، على طريقة المثال. وهم في هذا كله يفرّون من التركيب والكثرة بوجه من الوجوه، وإنما أوجبها عندهم الوهم و الخيال. والذي يظهر من كلام ابن دهقان في تقرير هذا المذهب أن حقيقة ما يقولونه في الوحدة شبيه بما يقوله الحكماء في الألوان، من أن وجودها مشروط بالضوء؛ فإذا عدم الضوء لم تكن الألوان موجودة بوجه.

وكذا عندهم الموجودات المحسوسة كلها مشروطة بوجود المدرك الحسي، بل والموجودات المعقولة والمتوهمة أيضا مشروطة بوجود المدرك العقلي، فإذا الوجود المفصل كله مشروط بوجود المدرك البشري. فلو فرضنا عدم المدرك البشري جملة لم يكن هناك تفصيل الوجود بل هو بسيط واحد. فالحر والبرد والصلابة واللين، بل والأرض والماء والنار والسماء والكواكب، إنما وجدت لوجود الحواس المدركة لها؛ لما جعل في المدرك من التفصيل، الذي ليس في الموجود، وإنما هو في المدارك فقط. فإذا فقدت المدارك المفصلة فلا تفصيل، إنما هو إدراك واحد، وهو أنا لا غيره. ويعتبرون ذلك بحال النائم؛ فإنه إذا نام وفقد الحس الظاهر، فقد كل محسوس و هو في تلك الحال، إلا ما يفصّله له الخيال. قالوا : فكذا اليقظان إنما يعتبر تلك المدركات كلها على التفصيل بنوع مدركه البشري، ولو قدّر فقد مُدركه فُقد التفصيل؛ وهذا هو معنى قولهم : الوهم، لا الوهم الذي هو من جملة المدارك البشرية.

هذا ملخص رأيهم على ما يُفهم من كلام ابن دهقان، وهو في غاية السقوط لأنا نقطع بوجود البلد الذي نحن مسافرون إليه يقينا مع غيبته عن أعيننا، وبوجود السماء المظلة والكواكب وسائر الأشياء الغائبة عنا. والإنسان قاطع بذلك، ولا يكابر أحد نفسه في اليقين، مع أن المحققين من المتصوفة المتأخرين يقولون : إن المريد عند الكشف ربما يعرض له توهم هذه الوحدة، و يسمّى ذلك عندهم مقام الجمع، ثم يترقى عنه إلى التمييز بين الموجودات، ويعبّرون عن ذلك بمقام الفرق، وهو مقام العارف المحقق. ولابد للمريد عندهم من عقبة الجمع وهي عقبة صعبة، لأنه يُخشى على المريد من وقوفه عندها فتخسر صفقته. فقد تبينتَ مراتب أهل هذه الطريقة.

ابن سينا

ثم إن كل هؤلاء المتأخرين من المتصوفة المتكلمين في الكشف وفيما وراء الحس توغلوا في ذلك، فذهب الكثير منهم إلى الحلول والوحدة كما أشرنا إليه، وملأوا الصحف، منه مثل الهروي في كتاب المقامات له، وغيره. وتبعهم ابن العربي وابن سبعين وتلميذهما ابن العفيف وابن الفارض والنجم الإسرائيلي في قصائدهم. وكان سلفهم مخالطين للإسماعيلية المتأخرين من الرافضة الدائنين أيضا بالحلول وإلهية الأئمة، مذهبا لم يُعرف لأولهم، فأشرب كل واحد من الفريقين مذهب الآخر. واختلط كلامهم وتشابهت عقائدهم. وظهر في كلام المتصوفة القول بالقطب، ومعناه رأس العارفين. يزعمون أنه لا يمكن أن يساويه أحد في مقامه في المعرفة حتى يقبضه الله. ثم يورّث مقامه لآخر من أهل العرفان. وقد أشار إلى ذلك ابن سينا في كتاب الإشارات في فصول التصوف منها، فقال : «جل جناب الحق أن يكون شرعة لكل وارد أو يطلع عليه إلا الواحد بعد الواحد». وهذا كلام لا تقوم عليه حجة عقلية، ولا دليل شرعي؛ وإنما هو من أنواع الخطابة، وهو بعينه ما تقوله الرافضة في توارث الأئمة عندهم. فانظر كيف سرقت طباع هؤلاء القوم هذا الرأي من الرافضة ودانوا به. ثم قالوا بترتيب وجود الإبدال بعد هذا القطب، كما قاله الشيعة في النقباء. حتى إنهم لما أسندوا لباس خرقة التصوف ليجعلوه أصلا لطريقتهم ونحلتهم، رفعوه إلى عليّ رضي الله عنه، وهو من هذا المعنى أيضا. وإلا فعليْ رضي الله عنه لم يُختص من بين الصحابة بنحلة ولا طريقة في لباس ولا حال. بل كان أبو بكر وعمر رضي الله عنهما أزهد الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأكثرهم عبادة. ولم يُختص أحد منهم في الدين بشيء يؤثر عنه في الخصوص، بل كان الصحابة كلهم أسوة في الدين والزهد و المجاهدة، تشهد بذلك سيرهم وأخبارهم.

نعم إن الشيعة يخيّلون بما ينقلون من ذلك اختصاص علي رضي الله عنه بالفضائل دون من سواه من الصحابة ذهابا مع عقائد التشيع المعروفة لهم. والذي يظهر أني المتصوفة بالعراق، لما ظهرت الإسماعيلية من الشيعة، وظهر كلامهم في الإمامة وما يرجع إليها ما هو معروف، فاقتبسوا من ذلك الموزانة بين الظاهر والباطن وجعلوا الإمامة لسياسة الخلق في الانقياد إلى الشرع، وأفردوه بذلك أن لا يقع اختلاف كما تقرر في الشرع. ثم جعلوا القطب لتعليم المعرفة بالله لأنه رأس العارفين، و أفردوه بذلك تشبيها بالإمام في الظاهر وأن يكون على وزانه في الباطن وسموه قطبا لمدار المعرفة عليه، وجعلوا الأبدال كالنقباء مبالغة في التشبيه. فتأمل ذلك.

يشهد بذلك كلام هؤلاء المتصوفة في أمر الفاطمي وما شحنوا به كتبهم في ذلك مما ليس لسلف المتصوفة فيه كلام بنفي أو إثبات؛ وإنما هو مأخوذ من كلام الشيعة والرافضة ومذاهبهم في كتبهم. والله يهدي إلى الحق.

تذييل‭ ‬: وقد رأيت أن أجلب هنا فصلا من كلام شيخنا العارف كبير الأولياء بالأندلس، أبي مهدي عيسى بن الزيات، كان يقع له أكثر الأوقات على أبيات الهروي التي وقعت له في كتاب المقامات تُوهم القول بالوحدة المطلقة أو يكاد يصرح بها، وهي قوله :

ما وحّد الواحد من واحد          إذ كل من وحّده جاحد

توحيد من ينطق عن نعته          تثنيه أبطلها الواحد

توحيده إياه توحيده               ونعت من ينعته لاحد

فيقول رحمه الله على سبيل العذر عنه : «استشكل الناس إطلاق لفظ الجحود على كل من وحّد الواحد ولفظ الإلحاد على من نعته ووصفه. واستبشعوا هذه الأبيات وحملوا قائلها على الكفر واستخفّوه. ونحن نقول على رأي هذه الطائفة أن معنى التوحيد عندهم انتفاء عن الحدوث بثبوت عين القدم وأن الوجود كله حقيقة واحدة وآنية واحدة. وقد قال أبو سعيد الجزار من كبار القوم : الحق عين ما ظهر وعين ما بطن. ويرون أن وقوع التعدد في تلك الحقيقة وجود الاثنينية. وهم باعتبار حضرات الحس بمنزلة صور الضلال والصدا والمرأى. وأن كل ما سوى عين القدم، إذا استُتبع فهو عدم. وهذا معنى : كان الله؛ ولا شيء معه؛ وهو الآن على ما هو عليه، كان عندهم. ومعنى قول كبير الذي صدّقه رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله : «ألا كل شيء، ما خلا الله باطل» .قالوا : فمن وحد ونعت، فقد قال بمُوجد مُحدث، هو نفسه؛ وتوحيد محدث هو فعله، موجود قديم، هو معبود.

وقد تقدم معنى التوحيد انتفاء عين الحدوث، وعين الحدوث الآن ثابتة بل متعددة، والتوحيد مجحود، والدعوى كاذبة. كمن يقول لغيره، وهما معا في بيت واحد : ليس في البيت غيرك! فيقول الآخر بلسان حاله : لا يصح هذا إلا لو عدمتَ أنت! 

وقد قال بعض المحققين في قولهم : «خلق الله الزمان»، هذه ألفاظ تناقض أصولها، لأن خلق الزمان متقدم على الزمان، وهو فعل لابد من وقوعه في الزمان؛ وإنما حمل ذلك ضيق العبارة عن الحقائق وعجز اللغات عن تأدية الحق فيها وبها. فإذا تحقق أن الموحد هو الموحد، وعدم ما سواه جملة، صح التوحيد حقيقة. وهذا معنى قولهم : «لا يعرف اللهَ إلا اللهُ». ولا حرج على من وحّد الحق مع بقاء الرسوم والآثار، وإنما هو من باب : «حسناتُ الأبرار سيئاتُ المقرّبين». لأن ذلك لازم التقييد والعبودية والشفعية. ومن ترقّى إلى مقام الجمع كان في حقه نقصا، مع علمه بمرتبته، وأنه تلبيس تستلزمه العبودية ويرفعه الشهودُ، ويطهر من دنس حدوثه عين الجمع. وأعرق الأصناف في هذا الزعم القائلون بالوحدة المطلقة. ومدار المعرفة بكل اعتبار على الانتهاء إلى الواحد، وإنما صدر هذا القول من الناظم على سبيل التحريض والتنبيه والتفطين لمقام أعلى ترتفع فيه الشفعية ويحصل التوحيد المطلق عينا لا خطابا. وعبارةُ : فمن سلّم استراح، ومن نازعته حقيقة أنس بقوله : كنت سمعَه و بصرَه. وإذا عرفتَ المعاني لا مشاحة في الألفاظ. والذي يفيده هذا كله تحقُقُ أمر فوق هذا الطور،لا نطق فيه ولا خبر عنه. وهذا المقدار من الإشارة كاف. والتعمق في مثل هذا حجاب، و هو الذي أوقع في المقالات المعروفة.» انتهى كلام الشيخ أبي مهدي الزيات،و نقلتُه من كتاب الوزير أبي الخطيب الذي ألفه في المحبة، و سماه : التعريف بالحب الشريف؛ وقد سمعته من شيخنا أبى مهدي مرارا. إلا أني رأيت رسوم الكتاب أوعى له لطول عهدي به. والله الموفق.

ثم إن كثيرا من الفقهاء وأهل الفتيا انتُدبوا للرد على هؤلاء المتأخرين في هذه المقالات وأمثالها وشملوا بالنكير سائر ما وقع لهم في الطريقة. والحق أن كلامهم معهم فيه تفصيل، فإن كلامهم في أربعة مواضع : أحدها الكلام على المجاهدات وما يحصل من الأذواق والمواجد ومحاسبة النفس على أعمالها لتحصّل تلك الأذواق التي تصير مقاما ويُترقى منة إلى غيره، كما قلناه؛ وثانيها الكلام في الكشف والحقيقة المدركة من عالم الغيب، مثل الصفات الربانية والعرش والكرسي والملائكة والوحي والنبؤة والروح وحقائق كل موجود غائب أو شاهد، وتركيب الأكوان في صُدورها عن موجودها ومكوّنها كما مرّ؛ وثالثها التصرفات في العوالم والأكوان بأنواع الكرامات؛ ورابعها ألفاظ موهمَة الظاهر صدرت من الكثير من أئمة القوم، يعبّرون عنها في اصطلاحهم بالشطحات، تُستشكل ظواهرُها، فمنكرٌ ومحسنٌ ومتأولٌ. فأما الكلام في المجاهدات والمقامات، وما يحصُلُ من الأذواق والمواجد في نتائجها، ومحاسبة النفس على التقصير في أسبابها، فأمر لا مدفع فيه لأحد، وأذواقهم فيه صحيحة، والتحقق بها هو عين السعادة. وأما الكلام في كرامات القوم وإخبارهم بالمغيبات وتصرفهم في الكائنات، فأمر صحيح غير منكر. وإن مال بعض العلماء إلى إنكارها فليس ذلك من الحق. وما احتج به الأستاذ أبو إسحاق الإسفرايني من أئمة الأشعرية على إنكارها لالتباسها بالمعجزة، فقد فرّق المحققون من أهل السنة بينهما بالتحدي، وهو دعوى وقوع المعجزة على وفق ما جاء به. قالوا: ثم إن وقوعها على وفق دعوى الكاذبِ غيرُ مقدور، لأن دلالة المعجزة على الصدق عقلية؛ فإن صفة نفسها التصديقُ. فلو وقعت مع الكاذب لتبدلت صفة نفسها و هو محال. هذا مع أن الوجود شاهد بوقوع الكثير من هذه الكرامات، وإنكارها نوعُ مكابرة.

وقد وقع للصحابة وأكابر السلف كثير من ذلك، وهو معلوم مشهور. وأما الكلام في الكشف وإعطاء حقائق العلويات وترتيب صدور الكائنات؛ فأكثر كلامهم فيه نوع من المتشابه، لما أنه وجداني عندهم، وفاقدُ الوجدان عندهم بمعزل عن أذواقهم فيه. واللغات لا تعطى له دلالة على مرادهم منه لأنها لم توضع إلا للمتعارف وأكثره من المحسوسات. فينبغي أن لا نتعرض لكلامهم في ذلك ونتركه فيما تركناه من المتشابه. ومن رزقه الله فهم شيء من هذه الكلمات على الوجه الموافق لظاهر الشريعة، فأكرمْ بها سعادة! وأما الألفاظ الموهَمَة التي يعبّرون عنها بالشطحات ويوآخذهم بها أهل الشرع، فاعلم أن الإنصاف في شأن القوم أنهم أهل غيبة عن الحس، والواردات تملكُهُم حتى ينطقوا عنها بما لا يقصدونه، وصاحب الغيبة غيرُ مخاطِبٍ، والمجبورُ معذورٌ.

فمن عُلم منهم فضلُه و اقتداؤه حُمل على القصد الجميل من هذا وأمثاله. وإن العبارة عن المواجد صعبة لفقدان الوضع لها، كما وقع لأبي يزيد البِسطامي وأمثاله. ومن لم يُعلم فضله ولا اشتهر، فموآخَذ بما صدر عنه من ذلك، إذا لم يتبين لنا ما يحمِلُنا على تأويل كلامه. وأما من تكلم بمثلها وهو حاضر في حسه ولم يملكه الحال، فموآخذ أيضا. ولهذا أفتى الفقهاء وأكابر المتصوفة بقتل الحلاج لأنه تكلم في حضور، وهو مالك لحاله. والله أعلم.

وسلفُ المتصوفة من أهل الرسالة، أعلامُ الملة الذين أشرنا إليهم من قبل، لم يكن لهم حرص على كشف الحجاب، ولا هذا النوع من الإدراك؛ إنما همهم الاتباع والاقتداء ما استطاعوا. ومن عرض له شيء من ذلك أعرض عنه ولم يحفل به، بل يفرون منه ويرون أنة من العوائق والمحن، وأنه إدراك من إدراكات النفس مخلوق حادث، وأن الموجودات لا تنحصر في مدارك الإنسان. وعلمُ الله أوسع وخلقه أكبر وشريعته بالهداية أملكُ؛ فلم ينطقوا بشيء مما يدركون، بل حظروا الخوض في ذلك ومنعوا من يُكشف له الحجاب من أصحابهم من الخوض فيه والوقوف عنده، بل يلتزمون طريقتهم كما كانوا في عالم الحس قبل الكشف من الاتباع والاقتداء، ويأمرون أصحابهم بالتزامها. وهكذا ينبغي أن يكون حالُ المريد. والله الموفّق للصواب.