Pas à pas... خطوة بخطوة

بحوث في النَفَسِيّة

إنسياق متموضع

Recherches Spirites


Dérive situationniste


« Naître, mourir, renaître encore et progresser sans cesse, telle est la loi »

« ولادة ثم ممات ثم ولادة مجددا مرة بعد أخرى، فتطور دون هوادة؛ تلك هي سنة الحياة !»

De l'âme à l'Esprit من الروح إلى النفس

خلافا لما يذهب إليه البعض، من باب التعريب الحرفي، من ترجمة Spiritisme إلى الأرواحية، فإني أعتقد أن أفضل ترجمة لهذه الكلمة هي ما ارتأيت وكما أبينه في هذه المدونة؛ فالترجمة الأفضل لكلمة Esprit هي النفس، بينما تبقى الروح مرادفة لكلمة Âme؛ وبذلك يكون التعريب الآصح لكلمة Spiritisme هو : النفسية، بتحريك النون والفاء.

Affichage des articles dont le libellé est الصوفية. Afficher tous les articles
Affichage des articles dont le libellé est الصوفية. Afficher tous les articles

Spiritisme islamique (2) النفسية الإسلامية


النفسية الإسلامية أو التصوف
 في الإسلام السلفي
(2)
 Spiritisme islamique ou Soufisme
Dans l'islam salafiste


تعرض‭ ‬الإمام‭ ‬أحمد‭ ‬ابن‭ ‬تيمية‭ ‬إلى‭ ‬التصوف‭ ‬من‭ ‬باب‭ ‬موافقته‭ ‬أو‭ ‬مخالفته‭ ‬للشريعة‭ ‬الإسلامية‭ ‬مستهديا‭ ‬لذلك‭ ‬بما‭ ‬ورد‭ ‬في‭ ‬الكتاب‭ ‬والسنة‭ ‬وما‭ ‬أثر‭ ‬عن‭ ‬كبار‭ ‬الصحابة‭ ‬والتابعين‭ ‬ومن‭ ‬جاء‭ ‬بعدهم‭.‬
وللمتمعن‭ ‬في‭ ‬موقفه‭ ‬يرى‭ ‬أنه‭ ‬لم‭ ‬يكن‭ ‬يعادي‭ ‬التصوف‭ ‬بل‭ ‬أنكر‭ ‬منه‭ ‬ما‭ ‬لم‭ ‬يكن‭ ‬يراه‭ ‬موافقا‭ ‬للكتاب‭ ‬والسنة‭ ‬أو‭ ‬لم‭ ‬يكن‭ ‬مأثورا‭ ‬عن‭ ‬أحد‭ ‬الصحابة‭ ‬والتابعين‭. ‬كما‭ ‬أنه‭ ‬لم‭ ‬يرفض‭ ‬من‭ ‬سلوكاته‭ ‬شيئا‭ ‬مما‭ ‬رآه‭ ‬من‭ ‬السلوك‭ ‬الصحيح‭ ‬المؤيد‭ ‬بالكتاب‭ ‬والسنة،‭ ‬موافقا‭ ‬في‭ ‬ذلك‭ ‬المعتدلين‭ ‬من‭ ‬الصوفية،‭ ‬وخاصة‭ ‬الأوائل‭ ‬منهم،‭ ‬معارضا‭ ‬فريقا‭ ‬آخر‭ ‬من‭ ‬المتأخيرن‭ ‬منهم‭ ‬ممن‭ ‬نحوا‭ ‬بالصوفية‭ ‬منحى‭ ‬رآه‭ ‬يبتعد‭ ‬عن‭ ‬الدين‭.‬
فموقف‭ ‬آبن‭ ‬تيمية‭ ‬من‭ ‬التصوف‭ ‬ليس‭ ‬بالموقف‭ ‬المعادي‭ ‬السلبي‭ ‬بالضرورة،‭ ‬بل‭  ‬هو‭ ‬موقف‭ ‬الدارس‭ ‬للتصوف‭ ‬دراسة‭ ‬للفكرة‭ ‬وللسلوك‭ ‬مع‭ ‬غاية‭ ‬إعادتهما‭ ‬إلى‭ ‬صراط‭ ‬الشريعة‭ ‬إذا‭ ‬اقتضى‭ ‬الأمر‭ ‬ذلك‭ ‬وتنقيتهما‭ ‬مما‭ ‬شابهما‭ ‬من‭ ‬انحرافات‭ ‬عبر‭ ‬السنين‭.   ‬
وسنعرض‭ ‬هنا‭ ‬لهذا‭ ‬الموقف‭ ‬لإبراز‭ ‬الموافقات‭ ‬بين‭ ‬التصوف‭ ‬والفكر‭ ‬السلفي‭. ‬ثم‭ ‬تكون‭ ‬لنا‭ ‬عودة‭ ‬بعد‭ ‬ذلك‭ ‬لرفع‭ ‬الالتباس‭ ‬بخصوص‭ ‬ما‭ ‬يكون‭ ‬رفضه‭ ‬الإمام‭ ‬ابن‭ ‬تيمية‭ ‬من‭ ‬زاويته‭ ‬السلفية‭ ‬لنبين‭ ‬ما‭ ‬يمكن‭ ‬إيجاده‭ ‬من‭ ‬إئتلاف‭ ‬بين‭ ‬بقية‭ ‬الجوانب‭ ‬الصوفية‭ ‬والإسلام‭ ‬من‭ ‬زواية‭ ‬نظر‭ ‬أخرى،‭ ‬غير‭ ‬سلفية‭ ‬بالضرورة‭ ‬دون‭ ‬أن‭ ‬تكون‭ ‬غير‭ ‬إسلامية‭. ‬
أما‭ ‬الآن،‭ ‬فنبدأ‭ ‬بالتصوف‭ ‬من‭ ‬زاوية‭ ‬نظر‭ ‬ابن‭ ‬تيمية،‭ ‬وقد‭ ‬قام‭ ‬بحق‭ ‬بدراسة‭ ‬معمقة‭ ‬لفكرة‭ ‬التصوف،‭ ‬تعرض‭ ‬فيها‭ ‬إلى‭ ‬كل‭ ‬جوانب‭ ‬ما‭ ‬عرف‭ ‬عن‭ ‬الصوفية‭. ‬فتحدث‭ ‬عن‭ ‬أصل‭ ‬الصوفية‭ ‬وعلاقة‭ ‬الفقر‭ ‬بها‭. ‬كما‭ ‬تحدث‭ ‬عن‭ ‬أهل‭ ‬الصفة،‭ ‬من‭ ‬كانوا‭ ‬وما‭ ‬أصل‭ ‬تسميتهم‭ ‬وما‭ ‬كانت‭ ‬حالهم‭ ‬وسبب‭ ‬تفضيلهم‭ ‬هلى‭ ‬غيرهم‭ ‬في‭ ‬الإسلام‭. ‬
وتحدث‭ ‬أيضا‭ ‬عن‭ ‬مصطلح‭ ‬هام‭ ‬عند‭ ‬المتصوفة،‭ ‬ألا‭ ‬وهو‭ ‬الفتوة،‭ ‬فذكر‭ ‬أصل‭ ‬هذه‭ ‬الكلمة‭ ‬وما‭ ‬كانت‭ ‬حال‭ ‬المتسمين‭ ‬بالفتوة‭ ‬وشروطهم‭. ‬وتعرض‭ ‬إلى‭ ‬موضوع‭ ‬الفقر‭ ‬والغنى،‭ ‬وهل‭ ‬الفقير‭ ‬أفضل‭ ‬من‭ ‬الغني؟‭ ‬كما‭ ‬عرض‭ ‬إلى‭ ‬أمر‭ ‬الحمد‭ ‬والشكر‭.‬
وبالطبع،‭ ‬درس‭ ‬مطولا‭ ‬موضوع‭ ‬الأولياء،‭ ‬مفرقا‭ ‬بين‭ ‬أولياء‭ ‬الله‭ ‬وأولياء‭ ‬الشيطان،‭ ‬ذاكرا‭ ‬من‭ ‬هم‭ ‬وما‭ ‬تكون‭ ‬صفتهم‭ ‬وما‭ ‬هي‭ ‬الأسماء‭ ‬التي‭ ‬تسموا‭ ‬بها‭. ‬كما‭ ‬بين‭ ‬الفرق‭ ‬بين‭ ‬الأنبياء‭ ‬والأولياء‭ ‬وفضل‭ ‬الأنبياء‭ ‬على‭ ‬هؤلاء‭. ‬وعرض‭ ‬أيضا‭ ‬إلى‭ ‬ما‭ ‬عرف‭ ‬عند‭ ‬المتصوفة‭ ‬من‭ ‬كرامات‭ ‬وفرق‭ ‬بينها‭ ‬وبين‭ ‬المعجزات‭.‬
كل‭ ‬هذا‭ ‬ورد‭ ‬بالمجلد‭ ‬الحادي‭ ‬عشر‭ ‬من‭ ‬مجموع‭ ‬فتاوى‭ ‬شيخ‭ ‬الإسلام‭ ‬وهوخاص‭ ‬بالإسلام،‭ ‬وقد‭ ‬جمعه‭ ‬ورتبه‭ ‬عبد‭ ‬الرحمن‭ ‬العاصمي‭ ‬النجدي‭ ‬الحنبلي‭.   ‬
ومنه‭ ‬نقتطف‭ ‬اليوم‭ ‬ما‭ ‬يلي‭ ‬في‭ ‬تعريف‭ ‬التصوف‭ :‬
أما لفظ «الصوفية» فإنه لم يكن مشهورا في القرون الثلاثة، وإنما اشتهر التكلم به بعد ذلك، وقد نقل التكلم به عن غير واحد من الأئمة والشيوخ، كالإمام أحمد بن حنبل، وأبي سليمان الداراني (زاهد مشهور، من داريا، بغوطة دمشق)، وغيرهما. وقد روي عن سفيان الثوري أنه تكلم به، وبعضهم يذكر ذلك عن الحسن البصري، وتنازعوا في «المعني» الذي أضيف إليه الصوفي، فإنه من أسماء النسب : كالقرشي، والمدني، وأمثال ذلك. 
فقيل : إنه نسبة إلى «أهل الصفة»، وهو غلط؛ لأنه لو كان كذلك لقيل : صُفّي. 
وقيل نسبة إلى الصف المقدّم بين يدي الله، وهو أيضا غلط؛ فإنه لو كان كذلك، لقيل : صَفَوي. 
وقيل نسبة إلى الصَفوة من خلق الله، وهو غلط؛ لأنه لو كان كذلك لقيل : صَفَوي. 
وقيل : نسبة إلى صوفة بن أد بن طابخة، قبيلة من العرب (بطن من مضر، من العدنانيين) كانوا يجاورون بمكة من الزمن القديم ينسب إليهم النساك، وهذا وإن كان موافقا للنسب من جهة اللفظ، فإنه ضعيف أيضا لأن هؤلاء غير مشهورين ولا معروفين عند أكثر النساك، ولأنه لو نسب النساك إلى هؤلاء لكان هذا النسب في زمن الصحابة والتابعين وتابعيهم أولى، لأن غالب من تكلم باسم «الصوفي» لا يعرف هذه القبيلة، ولايرضى أن يكون مضافا إلى قبيلة في الجاهلية لا وجود لها في الإسلام.
وقيل : _ وهو المعروف _ أنه نسبة إلى لبس الصوف، فإنه أول ما ظهرت الصوفية في البصرة، وأول من بنى دويرة الصوفية بعض زصحاب عبد الواحد بن زيد وعبد الواحد من أصحاب الحسن (البصري، الإمام المشهور)؛ وكان في البصرة من المبالغة في الزهد والعبادة والخوف ونحو ذلك ما لم يكن في سائر الأمصار، ولهذا كان يقال : فقه كوفي، وعبادة بصرية. وقد روى أبو الشيخ الزصبهاني باسناده عن محمد بن سيرين أنه بلغه أن قوما يفضلون لباس الصوف، فقال : إن قوما يتخيرون الصوف، يقولون : إنهم متشبهون بالمسيح بن مريم، وهدي نبينا أحب إلينا، وكان النبي (صلعم) يلبس القطن وغيره، أو كلاما نحوا من هذا.       

Spiritisme islamique (1) النفسية الإسلامية

النفسية الإسلامية
أو 
التصوف
(1)
 Spiritisme islamique :
Soufisme
سنعرض تباعا في الحلقات الآتية للتصوف ومفهومه وموقف الإسلام فيه من خلال أهم منظر للفكر السلفي ألا وهو ابن تيمية حتى تكون لنا أفضل فكرة عما أعتبره بحق نفسية إسلامية Spiritisme islamique كما كانت نفسية آلان كارداك أساسا نفسية مسيحية رغم ادعاء مقنن النفسية الحديثة التأسيس لعلم كوني خارج الحدود الضيقة للدين كما هو معروف، يكون جامعا لكل الأديان. نعم، لقد حاول ذلك، ولكن لم ينجح في نظرنا، فبقيت النفسية كما قننها رغم نزعتها الكونية تحافظ على طابع مسيحي.
وسوف تمكننا هذه السلسلة من المقالات من التمهيد للحديث عن النفسية العربية التي تبقي محور بحوثنا في هذه المدونة، لما هناك من ترابط بينها وبين التراث الإسلامي. 
وسنرى أيضا من خلال هذه المقالات أن الصوفية أقرب للنفسية في علميتها وكونيتها من النفسية كما قننها كارداك. 
ونبدأ اليوم بالتمهيد لهذه السلسلة بتقديم المراجع الهامة في هذا الميدان باللغة العربية والتي تعني من قريب أو من بعيد بموضوعنا؛ وهي تنضاف إلى ما وقع ذكره سابقا من مراجع سواء بالعربية أو بالفرنسية :
مراجع في التصوف
 (أو النفسية الإسلامية)
Bibliographie soufie 
(ou spirite musulmane)
كتب في التصوف : 
ابن عربي (أبو بكر محمد بن علي) :
* رسائل _ نسخة مصورة بالأوفست في دار إحياء التراث العربي ببيروت عن طبعة سنة 1361 هجرية بمطبعة جمعية دائرة المعارف العثمانية، حيدآباد الدكن. الطبعة الأولى.
* فصوص الحكم _ طبعة دار لبنان، بيروت، بتعليق د. أبو العلا عفيفي.
* الفتوحات المكية _ طبعة سنة 1392 هجرية بالقاهرة، تحقيق د. عثمان يحي ومراجعة د، إبراهيم مدكور، في ثلاثة مجلدات.
ابن الفارض (شرف الدين أبي حفص عمر) :
* الديوان _ طبعة مكتبة القاهرة لصاحبها علي يوسف سليمان سنة 1972 مسيحية، القاهرة.
ابن قيم الجوزية (أبو عبد الله محمد بن أبي بكر ابن القيم أو...) :
* مدارج السالكين بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين _ تحقيق محمد حامد الفقي، طبعة السنة المحمدية، سنة 1375 هجرية، ثلاثة مجلدات. 
أبو طالب المكي (محمد بن علي بن عطية الحارثي المكي) :
* قوت القلوب في معاملة المحبوب _ طبعة مصطفى الحلبي، سنة 1381 هجرية، القاهرة، مجلدين.
* علم القلوب _ الطبعة الأولي، سنة 1384 هجرية، نشر مكتبة القاهرة، مصر.
أبو الفيض (السيد محمد أبو الفيض المنوفي الحسيني) :
* التمكن في شرح منازل السائرين لشيخ الإسلام أبي إسماعيل الأنصاري الهروي _ طبعة دار نهضج مصر، القاهرة، سنة 1969 مسيحية.
* جمهرة الأولياء _ الجزء الأول، طبعة مؤسسة الحلبي بمصر، سنة 1387 هجرية.  
أبو القاسم القشيري (عبد الكريم بن هوازن) :
* الرسالة القشيرية في علم التصوف _ الطبعة الأولى، مكتبة ومطبعة محمد علي صبيح، القاهرة، سنة 1972 مسيحية.
أبو نصر السراج (عبد الله بن علي الطوسي السراج) :
* اللمع _ تحقيق د. عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور، طبعة دار الكتب الحديثة بمصر ومكتبة المثنى ببغداد، سنة 1380 هجرية.
الجيلاني (أبو محمد عبد القادر بن أبي صالح الجيلي) :
* الفتح الرباني والفيض الرحماني  _ طبعة دار العلم للجميع، سنة 1392 هجرية.
* الغنية لطالبي طريق الحق في الأخلاق والتصوف والآداب الإسلامية _ طبعة مصطفى الحلبي، القاهرة، الطبعة الثالثة، سنة 1375 هجرية.
الجيلي (عبد الكريم بن ابراهيم) :
* الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل _ شركة مصطفى الحلبي، الطبعة الثانية، سنة 1375، القاهرة.
الحارث المحاسبي (أبو عبد الله الحارث بن أسد) :
* الرعاية لحقوق الله _ مراجعة وتقديم عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور، طبعة دار الكتاب العربي بمصر.
السهروردي (عبد القادر عبد الله) :
* عوارف المعارف _ دار الكتاب العربي، بيروت، سنة 1966 مسيحية.
عبد الحليم محمود :
* المنقذ من الضلال للغزالي مع أبحاث في التصوف ودراسات عن الإمام الغزالي _ دار الكتب الحديثة بمصر، الطبعة الثانية، سنة 1394 هجرية.
الغزالي (أبو حامد محمد بن محمد) :
* إحياء علوم الدين _ تخريج العلامة أبو الفضل عبد الرحيم بن الحسين العراقي، طبعة دار المعرفة ببيروت.
* مكاشفة القلوب المقرب إلى حسرة علام الغيوب في علم التصوف _ طبعة محمد علي صبيح.
* منهاج العابدين، ومعه الكشف والنبيين، وبداية الهداية _ طبعة شركة الطباعة الفنية المتحدة، القاهرة، سنة 1384 هجرية.
الكلاباذي (أبو بكر محمد بن إسحاق البخاري) :
* التعرف لمذهب أهل التصوف، طبعة سنة 1352 هجرية، مطبعة السعادة بمصر.
المقدسي (أبو الفضل بن طاهر) :
* صفوة التصوف _ مطبعة دار التأليف بمصر، سنة 1370 هجرية.
الهجويري (أبو الحسن علي بن عثمان بن أبي علي الجلابي الغزنوي) :
* كشف المحجوب للهجويري _ دراسة وترجمة وتعليق د. إسعاد عبد الهادي قنديل، طبعة المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بمصر، سنة 1394 هجرية.
كتب حول التصوف : 
إبراهيم إبراهيم هلال :
* ولاية الله والطريق إليها _ طبعة المدين، القاهرة.
ابن الجوزي (أبو الفرج عبد الرحمن) :
* تلبيس إبليس _ طبعة دار الوعي العربي، بيروت.
أبو الحسن الندوي :
* ربانية لا رهبانية _ دار الفتح، بيروت، الطبعة الثانية، سنة 1388 هجرية.
أبو الوفاء الغنيمي :
* ابن سبعين وفلسفته الصوفية _ دار الكتاب اللبناني، بيروت، الطبعة الأولي، سنة 1973 مسيحية.
أحمد توفيق عاد :
* التصوف الإسلامي _ مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة، سنة 1970 مسيحية.
البقاعي (برهان الدين) :
* تنبيه الغبي إلى تكفير ابن عربي _ تحقيق د. عبد الرحمن الوكيل، طبعة السنة المحمدية بالقاهرة، الطبعة الأولى، سنة 1372 هجرية.
الجرجاني (الشريف علي بن محمد) :
* التعريفات _ طبعة الحلبي، القاهرة، سنة 1357 هجرية.
زكي مبارك :
* التصوف الإسلامي _ طبعة المكتبة العصرية، بيروت.
* الأخلاق عند الغزالي _ طبعة الشعب بالقاهرة، سنة 1390 هجرية.
سميح عاطف الزين :
* الصوفية في نظر الإسلام _ دار الكتاب اللبناني، بيروت، سنة 1969.
الشيبي (د. كامل) :
* الصلة بين التصوف والتشيع _ مطبعة الزهراء، بغداد، سنة 1383 هجرية.
صلاح عزام :
* أقطاب التصوف الثلاثة _ طبعة الشعب، القاهرة، سنة 1388 هجرية.
عبد الباري الندوي :
* بين التصوف والحياة _ مكتبة دار الفتح، دمشق، سنة 1383 هجرية، الطبعة الأولي.
عبد الحفيظ محمد هاشم :
* أخبار الحلاج، ومعه الطواسين، ومجموعة من شعر الحلاج _ مكتبة الجندي بمصر، سنة 1970 مسيحية.
عبد الرحمن الوكيل :
* هذه هي الصوفية _ مطبعة السنة المحمدية بمصر، الطبعة الثالثة، سنة 1375 هجرية.
عبد القادر محمود :
* الفلسفة الصوفية في الإسلام _ دار الفكر العربي، القاهرة، الطبعة الأولي، سنة 1966 مسيحية.
قاسم غني :
* تاريخ التصوف الإسلامي _ ترجمة د. أحمد ناجي ود. محمد مصطفى حلمي، طبعة النهضة المصرية، سنة 1970 مسيحية.
محمد جلال شرف :
* التصوف الإسلامي في مدرسة بغداد _ طبعة دار الطباعة الجامعية، الإسكندرية، سنة  مسيحية 1972.
محمد الغزالي :
* الجانب العاطفي في الإسلام _ دار الكتب الحديثة، القاهرة، الطبعة الثانية، سنة 1382.
محمد مصطفى حلمي :
* الحياة الروحية في الإسلام _ المطبعة الثقافية، القاهرة، سنة  مسيحية 1970.
* ابن الفارض والحب الإلهي _ دار المعارف بمصر، سنة 1971 مسيحية.
نيكلسون (راينولد أ.) :
* الصوفية في الإسلام _ ترجمة نورالدين شريبة، طبعة الخانجي بمصر، سنة 1371 هجرية.
* في التصوف الإسلامي وتاريخه _ ترجمة د. أبو العلا عفيفي، طبعة لجنة التأليف والنشر، القاهرة، سنة 1366 هجرية.
كتب تراجم وسير : 
ابن الأثير (عز الدين بن الحسن علي بن أبي الكرم) :
* الكامل في التاريخ _ دار صادر، بيروت، سنة 1386 هجرية.
ابن تغري بردي (جمال الدين أبو المحاسن يوسف الأتابكي) :
* النجوم الزاهرة في ملوك مصر والقاهرة _ طبعة مصورة عن طبعة دار الكتب، نشر وزارة الإرشاد القومي بمصر.
ابن حجر (أحمد بن علي العسقلاني) :
* الدرر الكامنة في أعيان المئة الثامنة _ طبعة حيدر آباد، الهند، سنة 1348 هجرية.
ابن رجب (زين الدين أبو الفرج عبد الرحمن) :
* ذيل طبقات الحنابلة _ تحقيق محمد حامد الفقي، طبعة السنة المحمدية بالقاهرة، سنة 1372 هجرية.
ابن العماد (أبو الفلاح عبد الحي) :
* شذرات الذهب في أخبار من ذهب _ طبعة المكتب التجاري، بيروت.
ابن كثير (الحافظ عماد الدين) :
* البداية والنهاية _ نسخة مصورة من الطبعة الأولى عن مكتبة دار المعارف ببيروت ومكتبة النصر بالرياض، سنة 1966 مسيحية.
ابن الملقن (سراج الدين أبو حفص عمر بن علي المصري) :
* طبقات الأولياء _ تحقيق نور الدين شريبة، طبعة دار التأليف، الطبعة الأولى، سنة 1393 هجرية.
ابن النديم (أبو الفرج محمد بن إسحاق الوراق) :
* الفهرست _ المطبعة الرحمانية بمصر، سنة 1348 هجرية.
ابن هشام (أبو محمد عبد الله) :
* السيرة النبوية _ تعليق طه عبد الرؤوف سعد، طبعة مكتبة الأزهر.
أبو الفيض (محمود) :
* جمهرة الأولياء وأعلام التصوف _ طبعة الحلبي بمصر، الطبعة الأولى، سنة 1387 هجوية.
أبو نعيم (أحمد بن عبد الله الأصبهاني) :
* حلية الأولياء وطبقات الأصفياء _ مطبعة السعادة، القاهرة، الطبعة الأولي، سنة 1391 هجرية.
أبو يعلى (القاضي أبو الحسن محمد بن أبي يعلى) :
* طبقات الحنابلة _ تحقيق محمد حامد الفقي، طبعة السنة المحمدية.
البستي (محمد بن حبان) :
* مشاهير علماء الأمصار _ طبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة، سنة 1379 هجرية.
جرجي زيدان :
* تاريخ آداب اللغة العربية _ تعليق شوقي ضيف، طبعة دار الهلال، سنة 1957.
خير الدين الزركلي :
* الأعلام _ الطبعة الثالثة، سنة 1389 هجرية، دار العلم للملايين، بيروت.
الذهبي (أبو علد الله محمد) :
* تذكرة الحفاظ _ مصورة عن الطبعة الثالثة عن مجلس دائرة المعارف العثمانية بحيدر آباد الدكن الهند، سنة 1376 هجرية.
السبكي (عبد الوهاب علي) :
* طبقات الشافعية الكبرى _ تحقيق عبد الفتاح محمد الحلو ومحمود محمد الطناحي، مطبعة عيسى الحلبي، القاهرة، الطبعة الأولى، سنة 1383.
السلمي (أبو عبد الرحمن) :
* طبقات الصوفية _ دار الكتاب العربي بمصر، سنة 1372 هجرية.
السيوطي (جلال الدين عبد الرحمن) :
طبقات الحفاظ _ تحقيق علي محمد عمر، مطبعة الاستقلال، القاهرة، الطبعة الأولى، سنة 1393.
الشعراني (عبد الوهاب بن أحمد) :
* الطبقات الكبرى (أو : لواقح الأنوار في طبقات الأخبار) _ مكتبة محمد علي صبيح، القاهرة.
الشوكاني (محمد بن علي) :
* البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع _ مطبعة السعادة بمصر، الطبعة الأولى، سنة 1348 هجرية.
الكتبي (محمد بن شاكر) :
* وقيات الوفيات _ مطبعة السعادة بمصر.
المناوي (عبد الرؤوف بن علي بن زين العابدين) :
* الكواكب الدرية في تراجم السادة الصوفية _ القاهرة، الطبعة الأولى، سنة 1357 هجرية.
كتب أخرى : 
ابن خلدون (عبد الرحمن) :
* المقدمة لكتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر _ دار المصحف، القاهرة.
ابن القيم (أبو عبد الله محمد بن أبي بكر ابن قيم الجوزية أو...) :
* طريق الهجرتين وباب السعادتين _ دار الطباعة المصرية، القاهرة، الطبعة الأولي، سنة 1357 هجرية.
* إغاثة اللهفان من مصايد الشيطان _ تحقيق محمد سيد كيلاني، طبعة الحلبي، سنة 1381 هجرية.
* حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح _ طبعة على صبيح المدني، القاهرة، سنة 1384 هجرية.
* الروح _ طبعة محمد علي صبيح، القاهرة، الطبعة الثالثة، سنة 1386.
* روضة المحبين ونزهة المشتاقين _ مكتبة الجامعة، القاهرة، سنة 1973 مسيحية.
أحمد أمين :
* ظهر الإسلام _ مكتبة النهضة بمصر، سنة 1966 مسيحية.
أحمد بن حنبل (أحمد بن محمد بن هلال) :
* الزهد _ مطبعة أم القرى، العربية السعودية.
جولدتسيهر (إنياس) :
* العقيدة والشريعة _ تعريب د. محمد يوسف موسى و د، علي حسن عبد القادر، نشر دار الكتب الحديثة بمصر، الطبعة الثانية.
سعد الدين التفتازاني (سعد الدين مسعود بن عمر) :
* شرح المقاصد _ مطبعة محمرم أفندي، سنة 1917 مسيحية.
الشاطبي (إبراهيم بن موسى بن محمد) :
* الموافقات في أُصول الشريعة _ دار الكتب العلمية، بيروت.
صديق حسن خان :
* الدين الخالص _ مكتبة دار العروبة، القاهرة، سنة 1379.
علي محفوظ :
* الإبداع في مضار الابتداع _ المكتبة المحمودية التجارية، القاهرة.
عياض (القاضي) :
* الشفا بتعريف حقوق المصطفى _ طبعة عبد الحميد حنفي، طبعة أولى.
محمد خليل هراس :
* دعوة التوحيد، أصولها وأدوارها ومشاهير علمائها _ مطبعة عاطف بطنطا.
محمد عبده :
* رسالة التوحيد _ طبعة الشعب، سنة 1390 هجرية.
الفقي (محمد) :
التوسل والزيارة _ مطبعة الحلبي، الطبعة الأولى، سنة 1388 هجرية.
دائرة المعارف الإسلامية _ طبعة الشعب، سنة 1388 هجرية.

Du soufisme -1- في التصوف


مدخل للتصوف
مراجع هامة
Introduction au soufisme
Références majeures


رأينا في مقال سابق مدى إمكانية اعتبار التصوف الإسلامي مدخلا للنفسية العربية. وقبل مواصلة التعريف بالتصوف، نورد هنا كمدخل لدراسته أهم المراجع بالعربية واللاتينية. وقد استقيناها من مؤلف محمد بن الطيب : «إسلام المتصوفة» الصادر عن دار الطليعة، بيروت سنة 2007 في سلسلة «الإسلام واحدا ومتعددا» تحت إشراف الدكتور عبد المجيد الشرفي. 
فمن الدراسات الجادة المفيدة بالعربية في معرفة التصوف، تلك التي لا تنزع كما هو الحال في الأغلب نزعتي المدح و القدح، نسوق المؤلفات التالية :
* أبو العلا عفيفي :


   - التصوف : الثورة الروحية في الإسلام، القاهرة 1963
 - «"الأعيان الثابتة" في مذهب ابن عربي - و"المعدومات" في مذهب المعتزلة» ضمن :  الكتاب التذكاري محي الدين بن عربي، القاهرة، 1969 ص ص 209 - 220.

       




* محمد مصطفى حلمي :



* سعاد الحكيم :

- ابن عربي، ومولد لغة جديدة، بيروت 1991.


- المعجم الصوفي، الحكمة في حدود الكلمة، بيروت 1981.
* نصر حامد أبو زيد :





                                                                    * عبد اللطيف الشاذلي

- التصوف والمجتمع، نماذج من القرن 10 هجرية، جامعة  الحسن الثاني، 1989.


* عثمان يحي
- تحقيق «الفتوحات المكية» لابن عربي.

  * Othmane Yahya
Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn Arabi, 2 vol. Thèse, Damas, 1964.


أما المراجع الأعجمية، فنلاحظ أولا أن أكثرها من النوع الوصفي الاستكشافي التي هدفها هو التعريف بالتصوف والاطلاع على أهم معالمه و أبرز أعلامه مع تقديم نماذج مترجمة من نصوصه. ومنها أيضا، مع ندرتها، دراسات علمية فيها سعة اطلاع وعمق في التفكير ونفاذ إلى دقائق المشكلات وتفطن إلى لطائف المعارف وغوامض المعاني. وتلحق بهذه الدراسات، من ناحية، مراجع معرفية ذات بال لجيل من الرواد في هذا الميدان، ومن ناحية أخرى، دراسات حديثة اعتنت بصفة خاصة بما يسمى بالتصوف الطرقي.    
ومن النوع الأول، نسوق المراجع التالية : 
* Jean Chevalier






* Roger Deladrière


* Annemarie Schimmel :







* Martin Lings

* Léo Schaya




* Titus Burckhardt

أما مراجع النوع الثاني، فهي الآتية : 


* Michel Chodkiewicz
- Un océan sans rivage. Ibn Arabi : Le livre et la loi. Seuil, Collection : La librairie du XXe siècle, Paris, 2006.   
  












* William Chittick :











- Soufism : A Short Introduction. Oxford : Oneword, 2000.
 




- The Sufi Path of knowledge : Ibn al-Arabi's Metaphysics of Imagination. State University of New York Press, 1989.






* Eric Geoffroy :

ونذكر من مراجع جيل الرواد :
* Reynold A. Nicholson

* أبو العلا عفيفي :
- تعريب كتاب ر. أ. نيكلسون : في التصوف الإسلامي وتاريخه، القاهرة، 1956.   
* نورالدين شربية :
- تعريب كتاب ر. أ. نيكلسون : الصوفية في الإسلام. القاهرة، 2002.

* Louis Massignon
- Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris, 1954. 


* Henry Corbin :











- En Islam Iranien, aspects spirituels et philosophiques. Gallimard, Tel, Paris 1991.  

- Le paradoxe du Monothéisme, L'Herne, Mythes et religions, Paris 2003.


ومن الدراسات الحديثة، نشير إلى كتابين، وبخاصة إلى الكتاب الجماعي الأول :
* A. Popovic et G. Veinstein (Direction)

* Rachida Chih

Du soufisme -11- في التصوف

مدخل للتصوف
مراجع هامة
Introduction au soufisme
Références majeures


Article d'Éric Geoffroy
Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi
Célébration du 8OOe anniversaire de la naissance de Mawlana Jalal ed-Din Rumi à l’UNESCO 
6 Septembre 2007
« L’homme est quelque chose d’immense. En lui tout est inscrit, mais ce sont les voiles et les ténèbres qui l’empêchent de lire en lui cette science »
« Tu vaux plus que les deux mondes. Que faire ? Tu ne connais pas ta valeur... »
Rumi, Fîhi-mâ-fîhi


Dans l’ensemble de son œuvre, Rumi proclame éminemment la dignité humaine. Il voit en l’homme le but de la création, et le point d’aboutissement du projet divin. Si l’homme est la dernière créature à être entrée dans l’existence phénoménale, c’est que les autres règnes (minéral, végétal, animal..) avaient pour tâche de préparer son avènement ; ils sont donc des moyens pour lui de parvenir à la perfection. A cet effet, Rumi prend l’image, bien connue, du jardinier qui, pour mener à terme sa récolte, doit d’abord préparer le sol, semer les graines, arroser, tailler, etc. :
« La forme extérieure de la branche est l’origine du fruit, mais intérieurement la branche n’est venue à l’existence que pour le fruit.
S’il n’y avait eu ni désir ni espoir du fruit, pourquoi le jardinier aurait-il planté l’arbre ?
Donc, selon la réalité intérieure, le fruit a donné existence à l’arbre, même si, en apparence, l’arbre a donné naissance au fruit.
C’est pourquoi le Prophète a dit : ‘‘Adam et les autres prophètes me suivent derrière mon étendard’’
Et c’est pourquoi ce maître de connaissance a prononcé cette parole allusive : ‘‘Nous sommes les derniers et les devanciers’’ [1] ».
Nous sommes en effet les derniers dans l’ordre de la création physique, manifestée, et les premiers dans l’ordre métaphysique. Ce constat vaut aussi bien pour :
 le règne humain, par rapport aux autres créatures,
 l’islam, dernière religion révélée pour ce cycle d’humanité,
 Muhammad, « Sceau des prophètes », mais mobile et source de la création, raison d’être du cosmos. Rumi fait souvent référence au hadîth qudsî suivant : Law lâka mâ khalaqnâ al-aflâk : « N’eusse été pour toi [Ô Muhammad], Nous n’aurions pas créé le cosmos ! »
Rumi continue donc le passage précédent du Mathnawi en indiquant :
« Si en apparence je suis né d’Adam, en réalité je suis l’ancêtre de tout ancêtre [...]
C’est pourquoi le père (Adam) est né de moi, c’est pourquoi en réalité l’arbre est né du fruit » [2].
Pour Rumi, il y a trois sortes d’hommes : les êtres bestiaux, les êtres ordinaires, et les êtres angéliques, c’est-à-dire les prophètes et leurs successeurs, les saints. Parmi les êtres angéliques, Rumi affirme la précellence de Muhammad : pour lui, les prophètes et les saints sont comparables à des rayons issus du soleil muhammadien [3]. Un maître soufi quasiment contemporain de Rumi, Ibn ‘Atâ’ Allâh, exprimait en termes assez similaires ce thème de la « lumière muhammadienne » (al-nûr al-muhammadî) : « Puisque tu as conscience que la mission de guide spirituel ne saurait prendre fin, après le cycle de la prophétie, tu peux en déduire que la lumière qui se dégage des saints provient de l’irradiation de celle de la prophétie sur eux. Sache que la « réalité muhammadienne » ( al-haqîqa al-muhammadiyya) est semblable au soleil, et la lumière du coeur de chaque saint à autant de lunes. Tu le sais, la lune éclaire parce que la lumière du soleil se pose sur elle et qu’elle la réfléchit. Le soleil illumine donc de jour, mais aussi de nuit par l’intermédiaire de la clarté lunaire : il ne se couche jamais ! [4] ». Le Prophète est donc « l’Homme parfait » (al-insân al-kâmil) : cette expression appartient plutôt à la terminologie d’Ibn ‘Arabî qu’à celle de Rumi, mais la doctrine en est identique.
L’homme en général est le médiateur, le chaînon qui relie la création au Divin. A son insu, il purifie ce qui était souillé [5]. Il est la porte pour aller à Dieu :
« Tu es la porte de la cité de la connaissance [6], puisque tu es les rayons du soleil de la clémence [7] ».
D’évidence, Rumi fait fructifier l’enseignement coranique de la khilâfa : l’homme est le représentant de Dieu sur terre (khalîfat Allâh fî l-ard). Par ailleurs, une de ses assises doctrinales est celle du « Pacte » (mîthâq) passé, selon le Coran (7 : 172) entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, pré-créaturel. Le thème corollaire de ce Pacte est le « dépôt sacré » (amâna) : selon le Coran 33 : 72, l’homme accepte, assume, ce dépôt, lors de l’alliance contractée avec Dieu, même si, toujours selon le Coran, il ne se montre pas à la hauteur de la tâche qui va lui incomber. Mais ce qui importe pour Rumi, dans ce contexte, c’est que l’homme est doté de la faculté de choisir ; il est libre, et c’est une qualité qu’il partage avec Dieu [8].
C’est précisément ce « dépôt » spécifique à la nature humaine, cette part divine que l’homme porte en lui, qui lui assigne un destin comparable à nulle autre créature, une mission particulière :
« Si tu dis : ‘‘Je n’accomplis pas la tâche qui m’incombe, mais je réalise d’autres choses’’, sache que l’homme n’a pas été créé pour faire ces autres choses. C’est comme si tu prenais dans le trésor du roi un sabre indien inestimable, du meilleur acier, et que tu l’utilisais comme un couteau de boucher pour couper de la viande putréfiée [9] ».
Suite au processus de l’incarnation, l’homme a en effet oublié son origine céleste et sa mission : il s’est identifié avec sa forme... Cependant, bien que sa conscience se soit obscurcie, il ressent un pénible sentiment d’aliénation, et une profonde nostalgie de son état primordial de pureté et d’unité, ce que l’islam appelle la fitra. Et l’on sait que le thème majeur de l’œuvre de Rumi est sans doute cet exil de l’homme sur terre, loin de la patrie spirituelle, et le sentiment d’enfermement dans la prison du corps et du monde phénoménal. La référence scripturaire ici est ce hadîth : « Ce bas-monde est la prison du croyant, et le paradis du mécréant ». Les êtres les plus conscients de cet état de déchéance n’auront pour but, au cours de leur existence, que de se souvenir du Pacte, et de chercher à re-trouver Dieu. D’où la pratique essentielle, dans le soufisme, du dhikr, « souvenir-invocation » de Dieu.
Pour autant, la chute de l’homme de son état paradisiaque vers la condition terrestre a un sens positif en islam et dans le soufisme. En effet, si Adam n’avait chuté, toutes les possibilités présentes, inhérentes dans l’Essence divine n’auraient pu se déployer. Si tous les humains atteignaient l’état d’« Homme parfait » (insân kâmil), le monde serait immédiatement réintégré dans le Principe divin, le Paradis serait rétabli, et le monde cesserait d’exister... C’est sa séparation d’avec Dieu qui solidifie le monde [10]. Il revient donc à l’homme de se réintégrer dans l’Unicité, de re-connaître Dieu dans le monde de la dualité, malgré l’action d’Iblîs, du Shaytân. En effet, conformément au sens de la racine arabe Sh T N, ou Sh Y T N, qui signifie « diviser, séparer », Satan tente d’empêcher l’homme de se résorber dans l’Unicité.
Mais comment se libérer de la dualité que nous impose notre ego et le monde ? Certainement pas par la raison raisonnante, nous dit Rumi, ce ‘‘mental’’ qui nous joue bien des tours, et stimule passions et illusions. Le seul moyen est la « mort initiatique », c’est-à-dire la purification de l’ego. Rumi insiste sur ce point en employant diverses images. Il qualifie par exemple l’ego non travaillé, non épuré sur le plan spirituel, d’« âne » ; or cet ego doit se transmuer en Jésus, en ‘‘ego christique’’ [11].
Les prescriptions et rites de l’islam, tels que la prière (salât) ont ici un effet salvateur :
« Tu es vivant, fils du Vivant, toi le bienheureux !
Tu n’étouffes donc pas dans cette tombe étroite ?
Tu es le Joseph de ton temps et le soleil du firmament
Sors de ce puits, sors de cette prison, montre ton visage !
C’est dans le cœur de la baleine que ton Jonas a mûri
Qu’est-ce qui l’a libéré ? De prier son Seigneur ! [
12] »
Dans ce processus de purification, Rumi insiste sur les vertus de la souffrance :
« C’est la douleur qui guide l’homme en toute chose. Tant que l’on ne souffre pas du désir et de l’amour d’une chose, on ne forme pas l’intention de l’accomplir. Et sans douleur, on ne peut rien accomplir, que ce soit dans le domaine matériel ou spirituel [...] Tant que Marie n’éprouva pas les douleurs de l’enfantement, elle ne se dirigea pas vers l’arbre du bonheur [13] ».
Pour conclure, le paradoxe de la nature humaine et du monde phénoménal réside dans le fait que l’une et l’autre subsistent grâce à - ou à cause de ? - l’inconscience de la plupart des hommes, leur distraction (ghafla en arabe) à l’égard de la réalité divine, leur oubli, leur amnésie quasi générale à l’égard de leur patrie spirituelle. Il s’agit là d’un leitmotiv chez Rumi, notamment dans le Fîhi-mâ-fîhi, qu’il faut toujours placer en effet de miroir avec la supériorité que Rumi, conformément à l’enseignement coranique, accorde à la créature humaine. Bien conscient du hadîth selon lequel « Les hommes sont endormis, et ce n’est que lorsqu’ils meurent qu’ils s’éveillent », Rumi disait : « Je ne suis venu sur terre que pour réveiller les âmes endormies » [14], ou encore « Si nous nous laissions aller au sommeil, qui guérirait ces infortunés endormis ? Je les ai tous pris à ma charge afin de les demander à Dieu et de les faire parvenir à la perfection [15] ».
Et c’est précisément le rôle de l’être éveillé, du maître spirituel qu’était Rumi, que de pratiquer sur son disciple la maïeutique, comme l’affirmait Eva de Vitray-Meyerovitch [16], c’est-à-dire « l’art de faire accoucher » les esprits, de faire évoluer le petit moi vers le grand Soi, ou, pour reprendre la terminologie de Rumi, de transmuer l’âme bestiale en âme angélique et au-delà de l’état angélique, puisque, pour citer le penseur français Pascal (m. 1662), « l’homme passe infiniment l’homme ».
Notes
[1] Mathnawi, IV, 520-526. Voici le texte arabe du hadîth : Nahnu al-âkhirûn al-sâbiqûn.
[2] Ibid., IV, 527, 529.
[3] Mathnawi, III, 4542 ; VI, 2151-2162.
[4] La sagesse des maîtres soufis, introduction, traduction et notes par E. Geoffroy, Paris, 1998, p. 34.
[5] Fîhi-mâ-fîhi, chap. 8.
[6] Référence au hadîth où le Prophète déclare « Je suis la cité de la connaissance, et ‘Alî en est la porte ».
[7] Mathnawi, I, 3763.
[8] Mathnawi, V, 3087-3088 ; IV, 2914 notamment.
[9] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, Rûmî, Paris, 2004, p. 180.
[10] W. Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi, Bloomington (USA), 2005, p. 58-60.
[11] Dîwân, éd. Furûzânfar, Téhéran, 1957-1967, poème n° 1816.
[12] Mathnawi, traduction L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 181.
[13] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 188.
[14] Eva de Vitray-Meyerovitch, Islam, l’autre visage, Paris, 1995, p. 152.
[15] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Paris, 1977, rééd. 2005, p. 123.
[16] Ibid., p.130.

Cet article est consultable à l'adresse suivante :
http://www.eric-geoffroy.net/Le-paradoxe-de-la-nature-humaine