Pas à pas... خطوة بخطوة

بحوث في النَفَسِيّة

إنسياق متموضع

Recherches Spirites


Dérive situationniste


« Naître, mourir, renaître encore et progresser sans cesse, telle est la loi »

« ولادة ثم ممات ثم ولادة مجددا مرة بعد أخرى، فتطور دون هوادة؛ تلك هي سنة الحياة !»

De l'âme à l'Esprit من الروح إلى النفس

خلافا لما يذهب إليه البعض، من باب التعريب الحرفي، من ترجمة Spiritisme إلى الأرواحية، فإني أعتقد أن أفضل ترجمة لهذه الكلمة هي ما ارتأيت وكما أبينه في هذه المدونة؛ فالترجمة الأفضل لكلمة Esprit هي النفس، بينما تبقى الروح مرادفة لكلمة Âme؛ وبذلك يكون التعريب الآصح لكلمة Spiritisme هو : النفسية، بتحريك النون والفاء.

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Du soufisme -1- في التصوف


مدخل للتصوف
مراجع هامة
Introduction au soufisme
Références majeures


رأينا في مقال سابق مدى إمكانية اعتبار التصوف الإسلامي مدخلا للنفسية العربية. وقبل مواصلة التعريف بالتصوف، نورد هنا كمدخل لدراسته أهم المراجع بالعربية واللاتينية. وقد استقيناها من مؤلف محمد بن الطيب : «إسلام المتصوفة» الصادر عن دار الطليعة، بيروت سنة 2007 في سلسلة «الإسلام واحدا ومتعددا» تحت إشراف الدكتور عبد المجيد الشرفي. 
فمن الدراسات الجادة المفيدة بالعربية في معرفة التصوف، تلك التي لا تنزع كما هو الحال في الأغلب نزعتي المدح و القدح، نسوق المؤلفات التالية :
* أبو العلا عفيفي :


   - التصوف : الثورة الروحية في الإسلام، القاهرة 1963
 - «"الأعيان الثابتة" في مذهب ابن عربي - و"المعدومات" في مذهب المعتزلة» ضمن :  الكتاب التذكاري محي الدين بن عربي، القاهرة، 1969 ص ص 209 - 220.

       




* محمد مصطفى حلمي :



* سعاد الحكيم :

- ابن عربي، ومولد لغة جديدة، بيروت 1991.


- المعجم الصوفي، الحكمة في حدود الكلمة، بيروت 1981.
* نصر حامد أبو زيد :





                                                                    * عبد اللطيف الشاذلي : 

- التصوف والمجتمع، نماذج من القرن 10 هجرية، جامعة  الحسن الثاني، 1989.


* عثمان يحي : 
- تحقيق «الفتوحات المكية» لابن عربي.

  * Othmane Yahya : 
Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn Arabi, 2 vol. Thèse, Damas, 1964.


أما المراجع الأعجمية، فنلاحظ أولا أن أكثرها من النوع الوصفي الاستكشافي التي هدفها هو التعريف بالتصوف والاطلاع على أهم معالمه و أبرز أعلامه مع تقديم نماذج مترجمة من نصوصه. ومنها أيضا، مع ندرتها، دراسات علمية فيها سعة اطلاع وعمق في التفكير ونفاذ إلى دقائق المشكلات وتفطن إلى لطائف المعارف وغوامض المعاني. وتلحق بهذه الدراسات، من ناحية، مراجع معرفية ذات بال لجيل من الرواد في هذا الميدان، ومن ناحية أخرى، دراسات حديثة اعتنت بصفة خاصة بما يسمى بالتصوف الطرقي.    
ومن النوع الأول، نسوق المراجع التالية : 
* Jean Chevalier : 






* Roger Deladrière : 


* Annemarie Schimmel :







* Martin Lings : 

* Léo Schaya : 




* Titus Burckhardt : 

أما مراجع النوع الثاني، فهي الآتية : 


* Michel Chodkiewicz : 
- Un océan sans rivage. Ibn Arabi : Le livre et la loi. Seuil, Collection : La librairie du XXe siècle, Paris, 2006.   
  












* William Chittick :











- Soufism : A Short Introduction. Oxford : Oneword, 2000.
 




- The Sufi Path of knowledge : Ibn al-Arabi's Metaphysics of Imagination. State University of New York Press, 1989.






* Eric Geoffroy :

ونذكر من مراجع جيل الرواد :
* Reynold A. Nicholson : 

* أبو العلا عفيفي :
- تعريب كتاب ر. أ. نيكلسون : في التصوف الإسلامي وتاريخه، القاهرة، 1956.   
* نورالدين شربية :
- تعريب كتاب ر. أ. نيكلسون : الصوفية في الإسلام. القاهرة، 2002.

* Louis Massignon : 
- Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris, 1954. 


* Henry Corbin :











- En Islam Iranien, aspects spirituels et philosophiques. Gallimard, Tel, Paris 1991.  

- Le paradoxe du Monothéisme, L'Herne, Mythes et religions, Paris 2003.


ومن الدراسات الحديثة، نشير إلى كتابين، وبخاصة إلى الكتاب الجماعي الأول :
* A. Popovic et G. Veinstein (Direction) : 

* Rachida Chih : 

Du soufisme -9- في التصوف





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مراجع هامة
Introduction au soufisme
Références majeures
Michel Chodkiewicz : 
 Le sceau des saints (Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabi). Gallimard, Collection : Bibliothèque Sciences Humaines, Paris 1986. 

Présentation de l'éditeur :
Le «Maître spirituel» par excellence exerce depuis huit siècles une influence majeure sur la mystique islamique. Une minutieuse analyse des textes permet de préciser une doctrine de l'héritage prophétique et de la médiation des saints entre le Ciel et la Terre, puis de décrire les deux phases du voyage initiatique du saint : montée vers Dieu, descente vers les créatures.




Article d'Éric Geoffroy

Junayd, maître soufi - Article paru dans La Vie du 15 novembre 2007
Surnommé « le seigneur de l’Ordre (des soufis) », Junayd incarne en mystique musulmane le tempérament « sobre » et la quête de la lucidité, face à l’ « ivresse spirituelle » exaltée par Hallâj, son ex-disciple.
D’origine persane, Junayd est l’une des figures proéminentes de l’école de tasawwuf (« soufisme ») de Bagdad ; ce terme allait englober par la suite toutes les modalités spirituelles au sein de l’islam sunnite. A cette époque (IXe-Xe siècles), Bagdad et le califat abbasside étaient le phare du monde. Junayd est d’abord devenu un brillant juriste, avant de s’ouvrir à la mystique sous la direction de son oncle, le soufi Sarî Saqatî (m. 867). Toute sa vie, Junayd a tendu à réaliser l’équilibre entre l’aspect exotérique, normatif, du message islamique, et son aspect ésotérique, initiatique. « Notre science [le soufisme], affirmait-il, est intimement liée au Coran et au modèle muhammadien ». C’est pourquoi il a été agréé par tous les oulémas. Il se montrait d’ailleurs très prudent dans l’enseignement des « secrets de la Voie », qu’il délivrait au fond de sa maison, loin des oreilles profanes. Se réclamer de « la voie de Junayd », de nos jours encore, signifie avoir une démarche spirituelle orthodoxe, mais aussi exigeante.
La méthode de Junayd se fonde en effet sur le jeûne, le silence, la pratique assidue de la retraite et de l’invocation de Dieu, et surtout une observation rigoureuse de la conscience intérieure (« j’ai appris l’art de la vigilance en observant une chatte », disait-il). « Nous n’avons pas reçu le soufisme par des ‘‘on-dit’’, mais par la faim, l’éloignement du bas-monde et la rupture avec les habitudes confortables, affirmait-il ». La méthode austère prônée par Junayd ne supporte aucun artifice, aucune complaisance à l’égard même des plaisirs spirituels qui sont autant de voiles. A une époque où la plupart des adeptes de la Voie pérégrinaient sur les routes, Junayd, quant à lui, disait qu’il avait atteint la réalisation spirituelle « en restant en présence de Dieu, pendant trente ans, sous cet escalier ». Il prônait donc la maîtrise des états spirituels qui traversent l’homme (tamkîn), là où d’autres se plaçaient volontiers sous leur emprise (talwîn). Ainsi, à un soufi qui lui demandait pourquoi il restait statique durant les séances collectives d’invocation de Dieu (dhikr), il répondit par ce verset : « Tu verras les montagnes, que tu croyais immobiles, passer comme des nuages » (Coran 27 : 88). Il revient à l’homme d’invoquer Dieu pour se souvenir du Pacte primordial passé entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, avant l’incarnation des âmes sur terre. Le verset coranique de référence, que Junayd a beaucoup commenté, est : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons » (7 : 172).
Tout l’enseignement de Junayd est centré sur la connaissance de l’Unicité (tawhîd), but véritable de la vie spirituelle. Il ne suffit pas d’affirmer que Dieu est unique, comme le fait le commun des croyants ; il faut vivre cette Unicité en soi et en expérimenter les conséquences à tous les niveaux de l’être. « La connaissance de l’Unicité qui est spécifique aux soufis, disait Junayd, consiste à isoler l’éternité de la temporalité, à quitter sa demeure, à rompre les liens avec ce que l’on aime, à laisser de côté ce que l’on sait et ce que l’on ignore ; elle consiste enfin en ce que l’Être divin tient alors lieu de tout ».
Une telle expérience mène à une perplexité d’ordre supérieur : puisque Dieu est l’Être unique, la conscience humaine individuelle ne peut s’unir à Lui qu’en disparaissant, « afin que subsiste ce qui a toujours été, et que s’efface ce qui par nature est illusoire ». C’est le processus du fanâ’, « extinction » de la conscience individuelle dans « l’océan de l’Unicité ». Le sujet qui commence à pressentir la Présence divine doit s’annihiler s’il veut aller plus loin... Faisant allusion à ce paradoxe, un soufi contemporain déclarait : « J’ai entendu de Junayd une parole sur l’Unicité qui m’a plongé durant quarante ans dans une stupeur dont je ne suis pas encore sorti ».
L’expérience du fanâ’ est jouissive car elle libère la conscience humaine des contraintes qu’elle connaît d’ordinaire. « Vivre l’Unicité, disait Junayd, c’est échapper aux limitations temporelles pour s’ouvrir à l’éternité ». Pourtant, Junayd stipule qu’il faut dépasser cette étape, pour « revenir parmi les hommes », lucide, mais désormais investi de la présence pérenne de Dieu : c’est le baqâ’. La recherche de l’extase ne convient qu’aux débutants, la pure contemplation ne saurait être troublée par quelque état d’ivresse ; d’où la condamnation par Junayd des extravagances de Hallâj.
La sainteté de Junayd fut reconnue par tous, même par les juristes les plus sourcilleux, et soixante mille personnes assistèrent à ses funérailles. Sa méthode spirituelle reste un modèle majeur du soufisme, et la plupart des chaînes initiatiques des confréries soufies passent par lui. La doctrine religieuse de certains Etats musulmans, tel le Royaume du Maroc, se réfère officiellement à lui. 





Biographie :
Vers 830 : naissance à Bagdad.
Vers 850 : il devient une autorité en droit musulman, mais approfondit de plus en plus sa perception du soufisme.
897 : Hallâj se sépare de Junayd, qui était son maître spirituel depuis vingt ans.
911 : mort à Bagdad.

Citations :




Agis en sorte que tu sois une miséricorde pour les autres, même si Dieu a fait de toi une épreuve pour toi-même. 
L’Unicité est une réalité spirituelle dans laquelle s’évanouissent les formes et se résorbent les sciences, alors que Dieu est tel qu’Il n’a jamais cessé d’être.
Le soufisme, c’est que le Réel [Dieu] te fasse mourir à toi-même, et qu’Il te fasse vivre par Lui.
Le soufisme, c’est que tu sois avec Dieu, et que tu n’aies plus aucune attache.
La couleur de l’eau provient de la couleur de son récipient.
Cette parole a reçu de multiples interprétations ; elle signifie notamment qu’il y a une seule Religion primordiale (l’eau) qui a pris des colorations multiples (les religions historiques) en fonction des contextes.

Le soufi est comme la terre : on y jette tout ce qui est vil, et il n’en sort que du beau.

Bibliographie :
 Junayd, Enseignement spirituel, traduit par Roger Deladrière, Actes Sud, Paris, 1999 (réédition).
 E. Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, 2003, voir index.

Cet article est consultable sur le site de l'auteur, à l'adresse suivante :
http://www.eric-geoffroy.net/Junayd-maitre-soufi-Article-paru

Louis Massignon
LA PASSION DE HUSAYN IBN MANSÛR HALLÂJ . Martyr mystique de l'Islam exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Étude d'histoire religieuse [1990]. Nouvelle édition. Gallimard. 
Présentation de l'éditeur :
TOME I : La Vie de Hallâj, 712 pages + 18 p. hors texte, 14 ill., 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 2070718913.
Husayn ibn Mansûr Hallâj, martyr mystique de l’amour inconditionnel de Dieu, éprouvé jusqu’à la damnation volontaire, fut exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Sa figure, sa présence accompagnèrent Louis Massignon (1883-1962), l’un des plus grands maîtres de l’orientalisme occidental au XXe siècle, depuis sa découverte du saint en 1907, qui conduisit à la rédaction de sa thèse principale de doctorat, jusqu’à la publication du grand œuvre dans cette édition posthume, considérablement augmentée de tous les compléments et rajouts qui furent le fruit d’une incessante quête. 
TOME II : La Survie de Hallâj, 528 pages + 16 p. hors texte, 20 ill., 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 2070718921. 
Mars 1907, Massignon prépare au Caire un plan de recherches archéologiques et dans les textes qu’il réunit sur l’histoire du Khalifat à Bagdad «la physionomie d’al Hallâj ressortait, avec une puissance qui - écrivait Massignon - me frappa : le plus beau cas de passion humaine que j’eusse encore rencontré, une vie tendue tout entière vers une certitude supérieure. Le désir me vint de pénétrer, de comprendre et de restituer cet exemple d’un dévouement sans conditions à une passion souveraine.» «Il n’est pas question de prétendre ici que l’étude de cette vie pleine et dure, et montante, et donnée m’ait livré le secret de son cœur. C’est plutôt lui qui a sondé le mien ; et qui le sonde encore.» 
TOME III : La Doctrine de Hallâj, 392 pages + 12 p. hors texte, 16 ill., 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 207071893X. 
L’expérience hallagienne de Louis Massignon, expérience christique et messianique, modèle la conception qu’il se fait de l’islam et plus particulièrement du soufisme. «Tous ces documents remués n’ont pas affaibli mon impression primitive, mais l’ont fortifiée. Il y a vraiment une vertu, une flamme héroïque, dans cette vie ; dans la mort surtout ; qui l’a scellée. J’ai été vivre, près de sa tombe, en son pays. Á l’étudier, peu à peu, ici et là, je crois avoir assimilé quelque chose de très précieux et que je voudrais faire partager à d’autres. Heureux si d’autres que moi ressentent un jour, pour s’être familiarisés avec lui, - ce désir pressant de s’imprégner de la Vérité pleine, non pas abstraite, mais vivante, qui est le sel offert à toute existence mortelle.» 
TOME IV : Bibliographie - Index, 336 pages, 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 2070718948.
le même ouvrage.
«Ainsi commencé, par goût profane, pendant deux ans, cet ouvrage continué depuis par obéissance chrétienne, s’achève au bout de quatorze années. Et maintenant, me voici de nouveau à l’orée d’un désert : entendant le vent se lever, sur le seuil de la tente, entre les pierres du foyer, à la brise avant-courrière de midi ; heure bénie, où trois passants qui s’en allaient incendier une cité perdue, s’arrêtèrent, - et offrirent à Abraham, leur hôte d’un instant, l’amitié divine.»

Du soufisme -7- في التصوف


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Introduction au soufisme
Références majeures
A. Popovic et G. Veinstein (Direction) : 
Les voies d'Allah. 
Les ordres mystiques dans le monde musulman 
des origines à aujourd'hui. 
Paris, Fayard, 1996.

Présentation  de : ALEXANDRE POPOVIC
Extrait du : Journal of the History of Sufism, (eds. Th. Zarcone, E. Ism, A. Buehler) Istanbul, Simurg P., 2000,1-2, XXIII-XXVIII.

Si le présent volume est dédié à Alexandre Popovic, c’est que les contributeurs ont presque tous été déjà réunis grâce à lui, soit dans le cadre d’un colloque, soit à l’occasion d’une publication sur les confréries mystiques musulmanes. De fait, il a été, dans ces vingt dernières années, l’un des principaux promoteurs et animateurs de la recherche mondiale dans ce domaine. 
Mais là ne s’arrête pas sa contribution à la science. Son travail de chercheur, entamé dans les années 1960 et ponctué de très nombreuses publications, pourrait être qualifié à la fois de marquant, d’atypique et de pionnier. 
De son profil d’émigré d’un pays de l’Est (la Yougoslavie), qui aurait pu être pour lui un handicap, voire le priver de toute carrière dans l’orientalisme, il a su faire un atout, en osant quitter les routes balisées de l’étude de l’islam classique et du monde musulman central, pour se lancer, au risque d’être marginal, sur le sentier alors peu emprunté des recherches sur l’islam et les musulmans des Balkans.

DE BELGRADE À PARIS :
Né à Belgrade, en 1931, dans une famille originaire de la Serbie occidentale, il apprit le français alors qu’il fréquentait l’école Saint Joseph des frères jésuites, où son père était enseignant. À la sortie du lycée, il choisit de faire des études de philologie orientale (arabe, turc, persan) auprès du célèbre professeur de l’époque, Fehim Bajraktarevic. Il pensait avant tout que cette formation (tout comme le sport dans lequel il excellait) lui permettrait un jour de sortir du carcan imposé par le nouveau régime communiste. 
Quelques temps après avoir obtenu son diplôme et grâce à un concours de circonstances, il put en effet partir pour Paris, où il arriva au début du mois de novembre 1954. Il s’inscrivit alors à l’École des langues orientales pour faire un diplôme d’arabe littéral, tout en survivant grâce à de multiples « petits boulots ».

Il fit ensuite, avec Charles Pellat, une thèse sur la révolte des Zandj en Irak au III/IXe siècle (soutenue en 1965, et publiée en XIV Alexandre POPOVIC 19761), un sujet qu’il avait choisi afin de montrer le caractère fantaisiste des interprétations marxistes de l’événement. 
En 1967, il devint « collaborateur technique » de l’un des plus grands orientalistes français, Maxime Rodinson, et occupa ce poste durant plus de dix ans.

DE L’ISLAM CLASSIQUE À L’ISLAM PÉRIPHÉRIQUE :
C’est au cours de cette période qu’il décida pourtant de se diriger vers un domaine resté jusque là presque vierge : celui de l’islam du pays dont il est originaire, la Yougoslavie, et des autres pays balkaniques, qui plus est, à l’époque moderne. 
Dès le début des années 1970, il posa les bases de ses futurs travaux dans une série d’articles2. Il était aussi l’auteur de nombreux comptes-rendus qui, d’un côté, lui permettaient « d’apprendre le métier », comme il aime à le dire lui-même, et de l’autre, donnaient aux chercheurs occidentaux la possibilité d’accéder à la littérature spécialisée en langue serbo-croate. 
À partir de 1973, un séminaire à l’École pratique des Hautes Etudes, VIe section (la future École des Hautes Etudes en Sciences Sociales), intitulé «  Histoire moderne et contemporaine des musulmans balkaniques », lui permit d’analyser et de présenter la volumineuse documentation qu’il rassemblait peu à peu. Ce travail aboutit à la rédaction d’une thèse d’État (dirigée par Robert Mantran), publiée sous le titre : L’Islam balkanique. Les musulmans du sud-est européen dans la période post-ottomane (Berlin-Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1986, 493 p.). Il s’agit d’une somme qui est un manuel incontournable pour qui s’engage désormais dans l’étude de l’histoire des musulmans des Balkans.
Devenu entre-temps chercheur au C.N.R.S., il s’intéressa également plus particulièrement à certains thèmes, tels : la littérature des musulmans des Balkans (il a, depuis 1975, un séminaire sur ce thème à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section) ; les articulations entre islam et politique ; la presse des musulmans ; et surtout la « dervicherie », c’est-à-dire l’étude des confréries mystiques musulmanes (voie dans laquelle l’encouragea Alexandre Bennigsen). Outre de nombreux articles dont il serait trop long de faire la liste ici et dont une partie a été récemment rassemblée dans trois volumes parus aux Éditions Isis d’Istanbul3, il est l’auteur, sur ces sujets, de plusieurs ouvrages, comme : Les Musulmans yougoslaves (1945-1989). Médiateurs et métaphores, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1990 ; Presse turque et Presse de Turquie. Actes des colloques d’Istanbul, ouvrage édité par N. Clayer, A. Popovic et Th. Zarcone, Istanbul, Paris, Éditions Isis, 1992, 366 p. ; et d’autres sur lesquels nous allons revenir.
Cependant, ne parler que de sa production personnelle ne saurait rendre la dimension de son activité. Car, depuis le début des années 1980, il est avec d’autres (parmi lesquels Marc Gaborieau, Alexandre Bennigsen, Denis Lombard) à l’origine de la formation en France d’une équipe de recherche (« La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique »), mais aussi d’un réseau international, travaillant sur le monde musulman « périphérique » (c’est-à-dire les pays de la « seconde expansion de l’islam » à partir des pays arabes, de l’Iran et de la Turquie, régions beaucoup plus étudiées jusque là). Il a édité pendant 10 ans la « Lettre d’information » de cette équipe, a été l’un des organisateurs, des animateurs et/ou l’un des responsables de l’atmosphère conviviale et détendue de nombreux colloques.
Il a aussi été l’une des chevilles ouvrières de la publication des actes de plusieurs de ces réunions. La plupart d’entre elles touche à un thème qui lui est cher, et auquel le présent volume se rattache : l’étude des confréries mystiques musulmanes, et représente autant d’avancées dans notre connaissance des tarikat. Ainsi, une série s’est peu à peu forgée, de réunion en réunion, de volume en volume, depuis 1986 :
— Les Ordres mystiques dans l’Islam. Cheminements et situation actuelle (Travaux publiés sous la direction de A. Popovic et G. Veinstein), Paris Éditions de l’EHESS, 1986, 327 p.
— M. Gaborieau, A. Popovic et Th. Zarcone (éds), Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman, Istanbul - Paris, Institut Français d’Études Anatoliennes - Editions Isis, 1990, 750 p.
— A. Popovic et G. Veinstein (éds.), Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul, Les Éditions Isis, 1995, 476 p. (également dans Revue des Études islamiques, LX, 1992-1 [1997], Paris, Geuthner, 468 p.).
— Les voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Paris, Fayard, 1996, 715 p. (traduction en catalan : Las sendas de Allah. Las cofradias musulmanas desde sus origines hasta la actualidad, Barcelona, Edicions Bellaterra, 1997, 831 p.).
— Melâmis-Bayrâmis. Études sur trois mouvements mystiques musulmans (réunies par Nathalie Clayer, Alexandre Popovic et Thierry Zarcone), Istanbul, Les Éditions Isis, 1998, 325 p.

Quant à ses propres publications sur les confréries mystiques dans les Balkans, elles ont été tout à fait novatrices4.
Enfin, s’il fallait lui rendre hommage encore sur un point, il faudrait souligner le fait que, toujours accessible, toujours disponible, toujours prêt à partager ses expériences et sa documentation, toujours naturel, toujours plein d’humour et chaleureux, il a su et il sait communiquer à de jeunes chercheurs l’enthousiasme de la recherche, la patiente et la précision nécessaires à ce type de travail, la nécessité de connaître le terrain, l’importance des données factuelles, et « last but not least » la prudence à avoir vis-à-vis du « politically correct » d’un côté et de l’idéologie ou de l’apologie de l’autre ...
Notes :
1 La Révolte des esclaves en Irak au IIIe/IXe siècle, Paris, Geuthner, 1976 [= Bibliothèque d’Etudes Islamiques, VI], 218 p. (édition en anglais : The Revolt of African Slaves in Iraq in the 3rd/9th century, Princeton, Markus Wiener Publishers, 1998, 207 p.).
2 Voir notamment « Problème d’approche de l’islam yougoslave », Correspondance d’Orient, n°11, Bruxelles, août-septembre 1971, p. 367-76 ; « La Littérature ottomane des musulmans yougoslaves. Essai de bibliographie raisonnée », Journal Asiatique, CCLIX/3-4, 1971, p. 309-
376 ; « Les Musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottomane problèmes d’approche », Journal Asiatique, CCLXIII/3-4 , 1975, p. 317-360.
3 Les Derviches balkaniques hier et aujourd’hui, Istanbul, Isis, 1994, 373 p. ; Les Musulmans des Balkans à l’époque post-ottomane : Histoire et politique, Istanbul, Isis, 1994, 375 p. ; et Cultures musulmanes balkaniques, Istanbul, Isis, 1994, 283 p.
4 On en trouvera la liste ci-dessous.


Nathalie CLAYER
Publications d’Alexandre Popovic sur les confréries :
— « Les Statuts de la communauté musulmane albanaise (Sunnites et Bektachis) de 1945 » (en collaboration avec Odile Daniel), Journal Asiatique, CCLXV/3-4, 1977, p. 273-306.
— « Un texte inédit de Hasan Kaleshi ‘L’ordre des Sa‘diya en Yougoslavie’ », in Quand le crible était dans la paille ..., Hommage à Pertev Naili Boratav, présenté par R. Dor et M. Nicolas, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1978, p. 335-348.
— « The contemporary Situation of the Muslim Mystic Orders in Yugoslavia », in Islamic Dilemmas : Reformers, Nationalists and Industrialization (The Southern Shore of the Mediterranean), E. Gellner (éd.), Berlin-New York-Amsterdam, Mouton, 1985, p. 240-254.
— « Les Ordres mystiques musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottomane », in Les Ordres mystiques dans l’Islam. Cheminements et situation actuelle (Travaux publiés sous la direction de A. Popovic et G. Veinstein), Paris, Éditions de l’EHESS, 1986, p. 63-99. (traduction en turc par Osman Türer : « Osmanli sonrasi dönemde Güney-Dogu Avrupa’daki müslüman tarîkatlar », Türk Kültürü Arashrmalari, XXV/1, Ankara, 1987 [1988], p. 85-126 ; paru aussi dans Ilim ve Sanat, 37, Istanbul, Kasim 1993, p. 62-72).
— «Typologie de la survie d’un ordre mystique musulman en Yougoslavie : le cas des Kâdiris de Kosovska Mitrovica », Quaderni di Studi Arabi, 5-6, Venezia, 1987-1988 (Atti del XIII Congresso de l’UEAI, set.-ott. 1986), p. 667-678 (traduction en serbo-croate par Tarik Haveric : « Tipologija odr􀃥anja jednog misti􀃾kog islamskog reda u Jugoslaviji. Slucaj Kadirija u Kosovskoj Mitrovici », Islamska Misao, XIII/146, Sarajevo, februar 1991, p. 42-47).
— « Les Ordres mystiques musulmans dans les territoires yougoslaves au dix-huitième siècle », in : Mélanges Professeur Robert Mantran (Études réunies et présentées par Abdeljelil Temimi), Zaghouan-Tunisie, CEROMDI, 1988, p. 201-208.
— Ç Bilten ‘Hu’ et autres publications récentes des derviches yougoslaves », in Langues et Cultures populaires dans l’aire arabo-musulmane 2 (Journées d’Études Arabes - Paris, Février-Mars 1988), Paris, AFDA, 1988, p. 95-99.
— « Les Derviches balkaniques I : la rifâ‘iyya (première partie)», Zeitschrift fŸr Balkanologie, 25/2, Berlin, 1989, p. 167-198.
— « Quelques remarques sur les Naqshbandis dans le Sud-Est européen (période post-ottomane) », in M. Gaborieau, A. Popovic et Th. Zarcone (éds.), Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman, Istanbul - Paris, Institut Franèais d’Études Anatoliennes - Éditions
Isis, 1990, p. 657-662.
— « Les Derviches balkaniques I : la rifâ‘iyya (Deuxième partie)», Zeitschrift fŸr Balkanologie, 26/2, Berlin, 1990, p. 142-183 (traduction des deux parties en serbo-croate : « Balkanski dervisi : I. Rifaije », Zbornik za Orijentalne Studije, 1, Belgrade, SANU, 1992, p. 155-224).
— « Les Ordres mystiques musulmans dans les Balkans à l’époque post-ottomane », Anatolia Moderna - Yeni Anadolu, II (Derviches et cimetières ottomans), Paris-Istanbul, Librairie d’Amérique et d’Orient / IFÉA, 1991, p ; 221-226.
— « Les Derviches balkaniques II : Les Sinanis », Turcica, XXI-XXIII [= Mélanges offerts à Irène Mélikoff par ses collègues, disciples et amis], 1991, p. 83-113.
— « Les Derviches balkaniques III : Les Shâdhilis », in : B.S. Amoretti et L. Rostagno (ed.), Yadnama in memoria di Alessandro Bausani, Roma, Bardi 1991, Vol. I, p. 389-407.
— « Sur les traces des derviches de Macédoine yougoslave » (en collaboration avec Nathalie Clayer), Anatolia Moderna - Yeni Anadolu, IV (Derviches des Balkans, disparitions et renaissances), Paris, A. Maisonneuve, 1992, p. 13-63.
— « Les Derviches et la mort. (Sur quelques croyances liées à la mort chez les derviches des Balkans) », La Mort dans le domaine turc, ƒtudes turques et ottomanes, Documents de travail, n¡ 3, Paris, URA D1425 (CNRS), juin 1993, p. 43-55.
— « Les Ordres mystiques musulmans et la cité. (L’implantation des tekke dans les Balkans) È (en collaboration avec Nathalie Clayer), in Luigi Serra (éd.), La città mediterranea. Eredita antica e apporto arabo-islamico sulle rive del Mediterraneo occidentale e in particolare nel Maghreb. Atti del Congresso Internazionale di Bari, 4-7 maggio 1988, Napoli, Istituto Universitario
Orientale, 1993, p. 299-310.
— Un Ordre de derviches en terre d’Europe (La Rifâ‘iyya), Lausanne, L’Âge d’Homme, 1993, 160 p.
— Les Derviches balkaniques hier et aujourd’hui, Istanbul, Isis, 1994, 373 p. [= Analecta Isisiana IX].
— « Les Mevlevihane dans le Sud-Est européen È, Osmanli Arastirmalari (The Journal of Ottoman Studies), XIV, Istanbul, 1994, p. 152-158.
— « À propos des statuts des Bektachis d’Albanie », in A. Popovic et G. Veinstein (éds.), Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul, Les Éditions Isis, 1995, p. 309-339 (également dans Revue des Etudes islamiques, LX, 1992-1 [1997], p. 301-326).
— « Les Balkans post-ottomans », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 380-388.
— « La Rifâ‘iyya », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 492-496.
— « Heurs et malheurs d’un centre de derviches dans l’ex-Yougoslavie », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 589-595.
— « Morts de saints et tombeaux miraculeux chez les derviches des Balkans », in Gilles Veinstein (sous la direction de), Les Ottomans et la mort. Permanences et mutations, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1996, p. 97-115.
— « La Troisième Phase des Melamis dans les Balkans », in Melâmis-Bayrâmis. Études sur trois mouvements mystiques musulmans (réunies par Nathalie Clayer, Alexandre Popovic et Thierry Zarcone), Istanbul, Les Éditions Isis, 1998, p. 179-205.
— « Magie, Islam / Balkans », « Soufisme, Islam/Balkans », Dictionnaire critique de l’ésotérisme (publié sous la direction de Jean Servier), Paris, PUF, 1998, p. 776-777 et 1225-1226.
— « Tarîka (II/6. La péninsule balkanique )» (en collaboration avec Nathalie Clayer), Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle édition, tome X (livraisons 167-168), 1998, p. 272-274.
— « Les Courants anti-confrériques dans le Sud-Est européen à l’époque post-ottomane (1918-1990). Les cas de la Yougoslavie et de l’Albanie » (en collaboration avec Nathalie Clayer), in Frederick de Jong and Bernd Radtke (eds.), Islamic Mysticism Contested. Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden-Boston-Köln, Brill, 1999, p. 639-664.
— « L’Image de l’autre chez les musulmans des Balkans à l’époque post-ottomane : regards croisés entre les représentants de l’orthodoxie musulmane et les représentants de la mystique musulmane » (Actes de la Conférence « Le Sud-Est européen, carrefour de civilisations », Paris, UNESCO, 9 et 10 février 1998), Bulletin de l’Association Internationale d’Études du Sud-Est européen, 28-29, Bucarest, 1999, p. 215-219.

Du soufisme -6- في التصوف


مدخل للتصوف
مراجع هامة
Introduction au soufisme
Références majeures
Eric Geoffroy
Initiation au soufisme
Edité par Fayard, Paris, 2003 (réédité en 2004), 322 p.
Traduit en anglais Introduction to Sufism : The Inner Path of Islam, World Wisdom, Bloomington (IN), 2010.
Traduit en arabe Al-Tassawuf : Tariq al-Islam al-Juani, Kalima, Abou Dhabi, 2011.
Edition en format poche : Le soufisme, voie intérieure de l’islam, Le Seuil (Points-Sagesses), Paris, 2009.

* Cette page est extraite du site de l'auteur de l'ouvrage : Éric Geoffroy 


Dossier de presse d’Initiation au soufisme :
« L’auteur de l’étude magistrale sur Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans fait ici la synthèse d’une réalité riche et complexe dans ses enjeux historiques, culturels et doctrinaux. De cette entreprise risquée, l’auteur se sort bien, exposant avec une clarté remarquable la pratique spirituelle soufie... », revue Qantara (Institut du Monde Arabe).
« ...L’auteur s’emploie à combattre quelques préjugés tenaces : le soufisme n’est pas un ‘‘islam light’’, non plus qu’une démarche égoïste qui consisterait à se séparer du monde », X. Ternisien, Le Monde du 1er juillet 2003.
« ... Non que les ouvrages de référence manquent à ce sujet, mais parce que la plupart ne comportent qu’une approche partielle du phénomène soufi, ou sont d’accès difficile. A cet égard, celui d’Eric Geoffroy comble un vide... », Jean-Michel Belorgey, Les Carnets d’Etudes, revue du Conseil d’Etat (France).
« Ce premier ouvrage complet sur la doctrine et les pratiques de ce courant mystique de l’islam sunnite, présente également un aperçu historique de ce qu’on a appelé ‘‘le cœur de l’islam’’... », Thierry Zarcone, Revue d’Histoire du Soufisme.
« ...L’exposé de l’auteur est méthodique, rigoureux et largement accessible. Il saura satisfaire à la fois celui qui cherche à comprendre le lien entre soufisme et islam, celui qui souhaite appréhender les pratiques du soufisme tout autant que celui qui chemine sur la Voie et désire resituer celle-ci en termes historiques et sociologiques. », revue Soufisme d’Orient et d’Occident.
« ...L’islamologue strasbourgeois propose du soufisme une lecture attentive, parfois critique et tout à fait enrichissante... », J. Fortier, Les Dernières Nouvelles d’Alsace.
« ...Un livre capital, qui se fonde sur la conviction que l’islam et le soufisme sont intrinsèquement liés », site Oumma.com.
« Dans cet ouvrage, Eric Geoffroy, universitaire islamologue, excelle à définir le soufisme comme ‘‘le cœur vivant de l’islam’’...Cette initiation au soufisme est, à nos yeux, un véritable traité de spiritualité islamique », R. Michel, Secrétariat des Relations avec l’Islam.
« “Cet ouvrage, dit Eric Geoffroy, repose sur un pari : celui que l’approche intérieure du soufisme n’est pas incompatible avec une analyse critique”. Le pari est magnifiquement tenu... », J. Borel, Bulletin de la commission francophone pour le dialogue interreligieux monastique, DIM, n° 29, déc. 03.
« ...Les lecteurs trouveront ici des repères fondamentaux pour s’immiscer dans ce qui est une des toutes grandes spiritualités[...].Que voilà un livre qui aurait fait la joie de feus E. Vitray de Meyerovitch, F. Schuon et Massignon. », Sâdhana (site Bouddha.ch), 15 juillet 2003.
Une table ronde, destinée à la presse arabe, s’est tenue en juin 2003 à l’Institut du Monde Arabe, à l’occasion de la sortie de l’ouvrage. Voir le magazine de langue arabe Al-Nour n° 146, juillet 03, p. 63-68.

Quelques extraits :
     Il existe, dit-on, mille définitions du soufisme. Tentons une première approche. En islam, la tension entre les polarités exotérique et ésotérique est très accentuée. Dans le Coran, Dieu Se présente à la fois comme l’Extérieur (al-zâhir) et l’Intérieur (al-bâtin), sous des Noms en apparence opposés que le soufi devra unifier au cours de sa quête spirituelle. Pour les soufis, l’extérieur procède de l’intérieur, comme l’écorce d’un fruit enveloppe le noyau. En ce sens, le soufisme représente le coeur vivant de l’islam, la dimension intérieure de la Révélation muhammadienne et non une forme quelconque d’occultisme.
     Le soufisme peut encore être défini comme un aspect de la Sagesse éternelle. En plusieurs occurrences, le Coran évoque la « Religion immuable » (al-dîn al-qayyim), cette religion primordiale, sans nom, dont toutes les religions historiques sont issues. L’islam, dernier message révélé, est venu rappeler l’Unicité divine dont Adam fut le premier héraut. L’Esprit l’a investi comme il a investi d’autres formes religieuses auparavant. Pour désigner les spiritualités du christianisme et du judaïsme, certains musulmans parlent ainsi de « soufisme chrétien » ou de « soufisme juif ». Le soufisme authentique se joue dans cette harmonie que l’initié doit sans cesse restaurer, entre le corps et l’esprit, entre la religion établie sur terre, et sa réalité intérieure.
Une réalité sans nom

     Beaucoup de musulmans tiennent en suspicion le soufisme pour la seule raison que les termes sûfî et tasawwuf ne sont pas coraniques et n’existaient peut-être pas du vivant du Prophète : à leurs yeux, il s’agirait d’une « innovation blâmable ». Ibn Khaldûn, qui lui-même n’était pas soufi, répond qu’à l’époque du Prophète il n’était pas nécessaire de donner un nom particulier à la voie intérieure de l’islam. La nouvelle religion était alors vécue dans sa plénitude, exotérique comme ésotérique, car les Compagnons de Muhammad voyaient dans le Prophète le modèle de l’homme "réalisé". Le compagnonnage (suhba) résumait à lui seul tout le bénéfice spirituel que l’entourage du Prophète retirait de lui. Dans cette proximité de la source lumineuse prophétique, terminologie et doctrine n’avaient pas lieu d’être. Un cheikh du Xe siècle affirmait : « Le soufisme était auparavant [à l’époque du Prophète] une réalité sans nom ; il est maintenant un nom sans réalité. » Pour Shiblî, l’un des grands maîtres de Bagdad, qui affectionnait le paradoxe, le fait que les soufis aient reçu un nom provient des résidus de leur ego. S’ils avaient été réellement transparents, dénués d’attributs propres, aucun nom n’aurait pu leur être attribué.
     La doctrine et la terminologie du tasawwuf prennent forme pour l’essentiel au IXe siècle, époque de la "collecte" ou "codification" (tadwîn) de la doctrine islamique, qui dès lors se constitue en différentes sciences : les "fondements du droit", les "fondements de la religion", le "droit comparé", la "terminologie du hadîth", le "commentaire coranique" n’existaient pas plus du temps du Prophète que le "soufisme". Le terme salafî, qui désigne les musulmans modernes se réclamant des premiers croyants (salaf) et rejetant tous les apports doctrinaux, notamment mystiques, apparus au cours des siècles, n’a pas davantage d’appui scripturaire. C’est donc un devoir de mémoire pour les musulmans contemporains de porter au soufisme un égard semblable à celui qu’ils montrent pour les autres disciplines de l’islam.
* cf. site de l'auteur : http://www.eric-geoffroy.net/)
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