Du soufisme -11- في التصوف

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Article d'Éric Geoffroy

http://www.eric-geoffroy.net/Le-paradoxe-de-la-nature-humaine

Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi

Célébration du 8OOe anniversaire de la naissance de Mawlana Jalal ed-Din Rumi à l’UNESCO 

6 Septembre 2007

« L’homme est quelque chose d’immense. En lui tout est inscrit, mais ce sont les voiles et les ténèbres qui l’empêchent de lire en lui cette science »

« Tu vaux plus que les deux mondes. Que faire ? Tu ne connais pas ta valeur... »

Rumi, Fîhi-mâ-fîhi


Dans l’ensemble de son œuvre, Rumi proclame éminemment la dignité humaine. Il voit en l’homme le but de la création, et le point d’aboutissement du projet divin. Si l’homme est la dernière créature à être entrée dans l’existence phénoménale, c’est que les autres règnes (minéral, végétal, animal..) avaient pour tâche de préparer son avènement ; ils sont donc des moyens pour lui de parvenir à la perfection. A cet effet, Rumi prend l’image, bien connue, du jardinier qui, pour mener à terme sa récolte, doit d’abord préparer le sol, semer les graines, arroser, tailler, etc. :
« La forme extérieure de la branche est l’origine du fruit, mais intérieurement la branche n’est venue à l’existence que pour le fruit.
S’il n’y avait eu ni désir ni espoir du fruit, pourquoi le jardinier aurait-il planté l’arbre ?
Donc, selon la réalité intérieure, le fruit a donné existence à l’arbre, même si, en apparence, l’arbre a donné naissance au fruit.
C’est pourquoi le Prophète a dit : ‘‘Adam et les autres prophètes me suivent derrière mon étendard’’
Et c’est pourquoi ce maître de connaissance a prononcé cette parole allusive : ‘‘Nous sommes les derniers et les devanciers’’ [1] ».

Nous sommes en effet les derniers dans l’ordre de la création physique, manifestée, et les premiers dans l’ordre métaphysique. Ce constat vaut aussi bien pour :
 le règne humain, par rapport aux autres créatures,
 l’islam, dernière religion révélée pour ce cycle d’humanité,
 Muhammad, « Sceau des prophètes », mais mobile et source de la création, raison d’être du cosmos. Rumi fait souvent référence au hadîth qudsî suivant : Law lâka mâ khalaqnâ al-aflâk : « N’eusse été pour toi [Ô Muhammad], Nous n’aurions pas créé le cosmos ! »
Rumi continue donc le passage précédent du Mathnawi en indiquant :
« Si en apparence je suis né d’Adam, en réalité je suis l’ancêtre de tout ancêtre [...]
C’est pourquoi le père (Adam) est né de moi, c’est pourquoi en réalité l’arbre est né du fruit » [2].

Pour Rumi, il y a trois sortes d’hommes : les êtres bestiaux, les êtres ordinaires, et les êtres angéliques, c’est-à-dire les prophètes et leurs successeurs, les saints. Parmi les êtres angéliques, Rumi affirme la précellence de Muhammad : pour lui, les prophètes et les saints sont comparables à des rayons issus du soleil muhammadien [3]. Un maître soufi quasiment contemporain de Rumi, Ibn ‘Atâ’ Allâh, exprimait en termes assez similaires ce thème de la « lumière muhammadienne » (al-nûr al-muhammadî) : « Puisque tu as conscience que la mission de guide spirituel ne saurait prendre fin, après le cycle de la prophétie, tu peux en déduire que la lumière qui se dégage des saints provient de l’irradiation de celle de la prophétie sur eux. Sache que la « réalité muhammadienne » ( al-haqîqa al-muhammadiyya) est semblable au soleil, et la lumière du coeur de chaque saint à autant de lunes. Tu le sais, la lune éclaire parce que la lumière du soleil se pose sur elle et qu’elle la réfléchit. Le soleil illumine donc de jour, mais aussi de nuit par l’intermédiaire de la clarté lunaire : il ne se couche jamais ! [4] ». Le Prophète est donc « l’Homme parfait » (al-insân al-kâmil) : cette expression appartient plutôt à la terminologie d’Ibn ‘Arabî qu’à celle de Rumi, mais la doctrine en est identique.
L’homme en général est le médiateur, le chaînon qui relie la création au Divin. A son insu, il purifie ce qui était souillé [5]. Il est la porte pour aller à Dieu :
« Tu es la porte de la cité de la connaissance [6], puisque tu es les rayons du soleil de la clémence [7] ».

D’évidence, Rumi fait fructifier l’enseignement coranique de la khilâfa : l’homme est le représentant de Dieu sur terre (khalîfat Allâh fî l-ard). Par ailleurs, une de ses assises doctrinales est celle du « Pacte » (mîthâq) passé, selon le Coran (7 : 172) entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, pré-créaturel. Le thème corollaire de ce Pacte est le « dépôt sacré » (amâna) : selon le Coran 33 : 72, l’homme accepte, assume, ce dépôt, lors de l’alliance contractée avec Dieu, même si, toujours selon le Coran, il ne se montre pas à la hauteur de la tâche qui va lui incomber. Mais ce qui importe pour Rumi, dans ce contexte, c’est que l’homme est doté de la faculté de choisir ; il est libre, et c’est une qualité qu’il partage avec Dieu [8].
C’est précisément ce « dépôt » spécifique à la nature humaine, cette part divine que l’homme porte en lui, qui lui assigne un destin comparable à nulle autre créature, une mission particulière :
« Si tu dis : ‘‘Je n’accomplis pas la tâche qui m’incombe, mais je réalise d’autres choses’’, sache que l’homme n’a pas été créé pour faire ces autres choses. C’est comme si tu prenais dans le trésor du roi un sabre indien inestimable, du meilleur acier, et que tu l’utilisais comme un couteau de boucher pour couper de la viande putréfiée [9] ».
Suite au processus de l’incarnation, l’homme a en effet oublié son origine céleste et sa mission : il s’est identifié avec sa forme... Cependant, bien que sa conscience se soit obscurcie, il ressent un pénible sentiment d’aliénation, et une profonde nostalgie de son état primordial de pureté et d’unité, ce que l’islam appelle la fitra. Et l’on sait que le thème majeur de l’œuvre de Rumi est sans doute cet exil de l’homme sur terre, loin de la patrie spirituelle, et le sentiment d’enfermement dans la prison du corps et du monde phénoménal. La référence scripturaire ici est ce hadîth : « Ce bas-monde est la prison du croyant, et le paradis du mécréant ». Les êtres les plus conscients de cet état de déchéance n’auront pour but, au cours de leur existence, que de se souvenir du Pacte, et de chercher à re-trouver Dieu. D’où la pratique essentielle, dans le soufisme, du dhikr, « souvenir-invocation » de Dieu.
Pour autant, la chute de l’homme de son état paradisiaque vers la condition terrestre a un sens positif en islam et dans le soufisme. En effet, si Adam n’avait chuté, toutes les possibilités présentes, inhérentes dans l’Essence divine n’auraient pu se déployer. Si tous les humains atteignaient l’état d’« Homme parfait » (insân kâmil), le monde serait immédiatement réintégré dans le Principe divin, le Paradis serait rétabli, et le monde cesserait d’exister... C’est sa séparation d’avec Dieu qui solidifie le monde [10]. Il revient donc à l’homme de se réintégrer dans l’Unicité, de re-connaître Dieu dans le monde de la dualité, malgré l’action d’Iblîs, du Shaytân. En effet, conformément au sens de la racine arabe Sh T N, ou Sh Y T N, qui signifie « diviser, séparer », Satan tente d’empêcher l’homme de se résorber dans l’Unicité.

Mais comment se libérer de la dualité que nous impose notre ego et le monde ? Certainement pas par la raison raisonnante, nous dit Rumi, ce ‘‘mental’’ qui nous joue bien des tours, et stimule passions et illusions. Le seul moyen est la « mort initiatique », c’est-à-dire la purification de l’ego. Rumi insiste sur ce point en employant diverses images. Il qualifie par exemple l’ego non travaillé, non épuré sur le plan spirituel, d’« âne » ; or cet ego doit se transmuer en Jésus, en ‘‘ego christique’’ [11].
Les prescriptions et rites de l’islam, tels que la prière (salât) ont ici un effet salvateur :
« Tu es vivant, fils du Vivant, toi le bienheureux !
Tu n’étouffes donc pas dans cette tombe étroite ?
Tu es le Joseph de ton temps et le soleil du firmament
Sors de ce puits, sors de cette prison, montre ton visage !
C’est dans le cœur de la baleine que ton Jonas a mûri
Qu’est-ce qui l’a libéré ? De prier son Seigneur ! [12] »

Dans ce processus de purification, Rumi insiste sur les vertus de la souffrance :
« C’est la douleur qui guide l’homme en toute chose. Tant que l’on ne souffre pas du désir et de l’amour d’une chose, on ne forme pas l’intention de l’accomplir. Et sans douleur, on ne peut rien accomplir, que ce soit dans le domaine matériel ou spirituel [...] Tant que Marie n’éprouva pas les douleurs de l’enfantement, elle ne se dirigea pas vers l’arbre du bonheur [13] ».

Pour conclure, le paradoxe de la nature humaine et du monde phénoménal réside dans le fait que l’une et l’autre subsistent grâce à - ou à cause de ? - l’inconscience de la plupart des hommes, leur distraction (ghafla en arabe) à l’égard de la réalité divine, leur oubli, leur amnésie quasi générale à l’égard de leur patrie spirituelle. Il s’agit là d’un leitmotiv chez Rumi, notamment dans le Fîhi-mâ-fîhi, qu’il faut toujours placer en effet de miroir avec la supériorité que Rumi, conformément à l’enseignement coranique, accorde à la créature humaine. Bien conscient du hadîth selon lequel « Les hommes sont endormis, et ce n’est que lorsqu’ils meurent qu’ils s’éveillent », Rumi disait : « Je ne suis venu sur terre que pour réveiller les âmes endormies » [14], ou encore « Si nous nous laissions aller au sommeil, qui guérirait ces infortunés endormis ? Je les ai tous pris à ma charge afin de les demander à Dieu et de les faire parvenir à la perfection [15] ».
Et c’est précisément le rôle de l’être éveillé, du maître spirituel qu’était Rumi, que de pratiquer sur son disciple la maïeutique, comme l’affirmait Eva de Vitray-Meyerovitch [16], c’est-à-dire « l’art de faire accoucher » les esprits, de faire évoluer le petit moi vers le grand Soi, ou, pour reprendre la terminologie de Rumi, de transmuer l’âme bestiale en âme angélique et au-delà de l’état angélique, puisque, pour citer le penseur français Pascal (m. 1662), « l’homme passe infiniment l’homme ».

Notes

[1] Mathnawi, IV, 520-526. Voici le texte arabe du hadîth : Nahnu al-âkhirûn al-sâbiqûn.

[2] Ibid., IV, 527, 529.

[3] Mathnawi, III, 4542 ; VI, 2151-2162.

[4] La sagesse des maîtres soufis, introduction, traduction et notes par E. Geoffroy, Paris, 1998, p. 34.

[5] Fîhi-mâ-fîhi, chap. 8.

[6] Référence au hadîth où le Prophète déclare « Je suis la cité de la connaissance, et ‘Alî en est la porte ».

[7] Mathnawi, I, 3763.

[8] Mathnawi, V, 3087-3088 ; IV, 2914 notamment.

[9] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, Rûmî, Paris, 2004, p. 180.

[10] W. Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi, Bloomington (USA), 2005, p. 58-60.

[11] Dîwân, éd. Furûzânfar, Téhéran, 1957-1967, poème n° 1816.

[12] Mathnawi, traduction L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 181.

[13] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 188.

[14] Eva de Vitray-Meyerovitch, Islam, l’autre visage, Paris, 1995, p. 152.

[15] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Paris, 1977, rééd. 2005, p. 123.

[16] Ibid., p.130.

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Du soufisme -8- في التصوف

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Introduction au soufisme

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L'Incendie de l'âme, L' aventure spirituelle de Rûmî, Annemarie Schimmel

Présentation de l'éditeur :

Fondateur au XIII^ème siècle de la confrérie des derviches tourneurs, Jalâluddin Rûmî est reconnu comme l'un des plus grands maîtres de la mystique soufie. L'incendie de l'âme nous fait pénétrer au cœur de son expérience spirituelle hors du commun, et nous introduit dans les arcanes de son enseignement.
La grande islamologue Annemarie Schimmel, qui livre là le fruit d'une vie de recherches sur Rûmî, a su transmettre son incomparable érudition dans un langage simple et vivant. Elle nous entraîne sur les routes de l'Anatolie, nous fait visiter Konya, la ville du maître, et vivre la rencontre déterminante entre Rûmî et le derviche errant Shams de Tabriz. Elle nous présente les notions fondamentales sur lesquelles s'appuie sa mystique, nous fait entendre sa poésie incomparable, et nous invite à entrer avec lui dans l'élan d'une danse intérieure.

272 pages - Broché - Éditeur : Albin Michel - Ean 9782226105240 - 1998

Article de Jean-Jacques Lavoie
Université du Québec à Montréal

Annemarie Schimmel. 1996. Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'Islam. Coll. «Patrimoines Islam». Paris: Cerf, 632 p.

Qu'une seule personne puisse présenter une synthèse suggestive du soufisme, tant au plan historique que phénoménologique, est une tâche presque impossible. Un spécialiste du mysticisme islamique qui entreprendrait de relever un tel défi pourrait se comparer à celui qui cherche à gravir le mont Qâf où habite le Simurgh, le roi des oiseaux et l'incarnation de la divinité dans la mythographie persane popularisée par Fariduddin, car il devrait à lui seul connaître non seulement l'histoire de l'islam depuis les origines jusqu'au vingtième siècle, mais aussi les grandes zones de la culture islamique: la zone arabe, tant orientale qu'occidentale, la zone iranienne, turque, malaise et africaine (tout particulièrement l'Afrique noire). Pour avoir quelque chance de maîtriser sa discipline, il serait en outre voué à savoir l'arabe, le persan et le turc, dans toutes leurs variétés dialectales, bien entendu, mais aussi l'ourdou, le sindhi, le panjabi, le pashto, le siraikhi, le bengali, pour ne nommer que les principales langues qui sont évoquées dans le présent livre. Il est vrai qu'ils sont peu nombreux les élus qui atteignent la montagne où habite le Simurgh, mais on peut néanmoins dire que dans le présent livre, modestement présenté comme une esquisse et un assemblage des notes de cours qui furent données à Harvard (p. 9-10) ou encore comme un simple coup d'oeil sur quelques aspects du soufisme (p. 28), Annemarie Schimmel réussit avec brio à nous faire découvrir une immense chaîne de montagnes.

Ce livre, qui couvre donc plus d'un millénaire de traditions islamiques, se divise en huit chapitres et deux appendices. A. Schimmel commence d'abord par s'interroger sur le mot «soufisme», nom généralement admis pour le mysticisme islamique (p. 17-40). Dans cette première description partielle du soufisme, elle traite des questions reliées au panthéisme, à l'esprit prophétique et mystique, aux approches volontariste et gnostique, ainsi qu'à l'origine du mot «tasawwuf», «soufisme». Aussi, tout en reconnaissant qu'il existe plusieurs manières de faire l'approche du phénomène du soufisme, elle souligne sa préférence pour les études des structures sous-jacentes aux différents systèmes de mystique et de philosophie (à la manière d'Henry Corbin) et pour les analyses du langage et l'étude des symboles de la mystique (à la manière de Louis Massignon et de Paul Nwyia). Quant à l'analyse psychologique, elle n'y accordera qu'une importance secondaire, car même l'analyse la plus fine et la plus raffinée reste très limitée. Pour reprendre une image des soufis, les mots restent sur la plage.

Beaucoup plus long, le second chapitre (p. 41-130) traite de l'évolution du soufisme classique, des origines jusqu'à Ghazzali. Cette histoire du soufisme est divisée en deux grandes périodes. La première va du Prophète lui-même jusqu'à Hallaj (mort en 922), ce grand martyr de l'amour mystique à qui elle consacre les pages 89 à 106. Quant à la seconde période, qui va de Shibli (mort en 945) à Ghazzali (mort en 1111), elle fut surtout celle de l'organisation et de la consolidation du soufisme sous une influence, non encore complètement élucidée de nos jours (p. 64 et 112), de la pensée chiite.

Intitulé «La voie», le troisième chapitre (p. 131-236) est entièrement consacré à l'ascèse. Celle-ci se subdivise en trois parties: la shari'a (la Loi qui constitue à la fois le point de départ et la route principale), la tariqa (la voie qui fait tout converger vers Dieu) et la haqiqa (la réalité suprême et ultime qui est expérimentation trans-subjective de la présence active universelle de Dieu). Cette division tripartite correspond dans une certaine mesure à la via purgativa, la via contemplativa et la via illuminativa des chrétiens. Après avoir présenté ces trois étapes principales du progrès mystique et souligné l'importance du guide - en effet, dira Maulana, quiconque voyage sans guide a besoin de deux cents ans pour un voyage de deux jours (p. 137), l'auteure analyse les différentes stations par lesquelles le voyageur poursuit sa route vers l'«instase» (et non vers l'«extase», puisque le mystique, souligne-t-elle à la p. 227, n'est pas transporté hors de lui-même, mais plutôt dans les profondeurs de son soi). Parmi les stations mentionnées et brièvement analysées, on retrouve le jeûne, la pauvreté, la patience, la gratitude et l'espoir (p. 150-169). Par contre, les dernières stations sur la voie mystique sont la gnose et l'amour (p. 170-191). La gnose, car on ne peut aimer que ce qu'on connaît, dira Ghazzali (p. 170), mais aussi et surtout l'amour, car personne ne peut mieux exprimer l'amour mystique que l'amant. En effet, comme le dira `Ali ibn `Uthman al-Hujwiri, «une chose ne peut être expliquée que par quelque chose de plus subtil qu'elle-même. Il n'y a rien de plus subtil que l'amour - par quoi donc l'amour sera-t-il expliqué?» (p. 182). Quant aux pages 192 à 236, elles traitent des diverses formes d'adoration: la prière rituelle, la prière libre, le dikhr, forme d'adoration singulière aux soufis et que le père Nwyia appelle, d'un terme emprunté à l'église de Byzance, théomnémie (p. 213), et le sama` («écoute»), forme de prière collective qui se fait par le biais de la musique et de la danse.

Le chapitre quatre (p. 237-284), qui a pour titre «L'homme et la voie vers la perfection», présente quelques facettes de l'anthropologie mystique de l'Islam, laquelle n'est guère facile à résumer puisqu'elle est aussi variée que l'Islam lui-même. Pour ce faire, A. Schimmel se limite à analyser quatre aspects des plus fascinants de la psychologie mystique de l'Islam: la manière dont les soufis ont traité Satan, la puissance du mal (p. 245-251); le culte des saints qui a fini par jeter le discrédit sur tout le soufisme (p. 252-257); les miracles qui ont toujours été regardés par les grands maîtres comme des pièges sur la voie menant à Dieu (p. 257-267); le culte du prophète, bien sûr, comme l'indique la seconde moitié de la profession de foi (p. 268-284).

Le cinquième chapitre (p. 285-321) discute plus brièvement de la vie communautaire, des premiers ordres mystiques et des règles monastiques. Beaucoup plus complexe, le chapitre 6 (p. 323-354) aborde la pensée théosophique de trois grands mystiques: Suhrawardi (mort en 1234), Ibn `Arabi (mort en 1240) et ses partisans, et Ibn Al-Farid (mort en 1235).

Intitulé «La rose et le rossignol», le chapitre sept est consacré à la poésie persane (p. 355-404) et turque (p. 404-422). L'auteure commence d'abord par rejeter les thèses des défenseurs du sens purement mystique de cette poésie tout comme les thèses des défenseurs du sens purement érotique. Après avoir souligné le caractère à la fois mystique et érotique de cette poésie (p. 355-371), elle examine rapidement les oeuvres de Sana'i (mort en 1131), d'`Attar (mort en 1220) et de Maulana Jalalauddin Rumi (mort en 1273), lequel a droit à la part du lion (p. 382-404). Du côté des poètes turcs, dont le premier grand représentant fut Ahmed Yasawi (mort en 1166), deux auteurs retiennent particulièrement son attention: Yunus Emre (mort en 1321) et Kaygusuz Abdal (quinzième siècle). Ce choix n'est pas arbitraire, puisqu'ils furent les maîtres les plus marquants de la poésie bektashi (ordre soufi appartenant au courant chiite) qui se développa en Anatolie à partir des quatorzième et quinzième siècles.

Enfin, dans son dernier chapitre (p. 423-492), l'auteure présente une synthèse du développement du soufisme en Inde et au Pakistan (p. 423-457). Puis, quelques pages sont réservées à la vie et l'oeuvre de Khwaja Mir Dard de Delhi (1721-1785) ainsi qu'à la poésie mystique dans les langues régionales de l'Inde et du Pakistan.

Un épilogue (p. 493-498) évoque rapidement la situation guère enviable du soufisme aux dix-neuvième et vingtième siècles: d'une part, le soufisme est tombé en discrédit chez la majorité des musulmans (en 1925, les ordres mystiques furent même interdits en Turquie); d'autre part, les principaux penseurs soufis contemporains sont plutôt fondamentalistes.

Deux appendices complètent ce livre. Le premier appendice (p. 499-517) est intitulé «Le symbolisme des lettres dans la littérature soufie». Il est intimement relié à l'ensemble de sa recherche et c'est pourquoi l'auteure nous y renvoie à plusieurs reprises (p. 35, 223 et 418). Quant au second appendice (p. 518-531), auquel elle ne fait référence qu'une seule fois (p. 337), il traite de «l'élément féminin dans le soufisme». Sans aucunement cacher une certaine forme de sexisme, voire même de misogynie, qui caractérise la littérature soufie, A. Schimmel, dans ces dernières pages, rappelle néanmoins l'importance du féminin dans cette littérature et note qu'il est tout de même remarquable que l'enseignement soufi soit continué de nos jours, pour une grande part, par des femmes. En outre, elle est persuadée qu'une étude du rôle des mères dans les biographies soufies montrerait combien ces dernières ont initié à la vie mystique ces grands maîtres soufis. Ceci dit, le ton quelque peu polémique de cet appendice à l'égard de la tradition chrétienne m'a étonné, d'autant plus qu'il contraste énormément avec le reste du livre où l'auteure fait preuve d'un esprit davantage ouvert, voire même oecuménique.

Une liste des abréviations utilisées (p. 11-13), une note sur la transcription des alphabets arabe et persan (p. 14-15) et une note sur l'année musulmane (p. 16) sont situées au tout début de ce monumental ouvrage, tandis que quatre index le terminent (p. 573-630). En outre, une imposante bibliographie (p. 533-572), dans laquelle on retrouve trois pages consacrées à ses publications, invite le lecteur à poursuivre la recherche.

Il est vrai que les savants qui se fient aux livres risquent d'être «comme l'âne qui transporte des livres» (sourate 62,5) et que Dieu a condamné la connaissance inutile (sourate 2,96), mais les connaissances que viennent proposer cet impressionnant volume, paru originellement en 1975 et traduit de l'anglais et de l'allemand par Albert Van Hoa, seront d'une très grande utilité pour toute personne désireuse de mieux connaître les richesses des formes diverses du soufisme et plus particulièrement la poésie mystique provenant du grand domaine influencé par la culture iranienne. Bien entendu, ce livre ne donnera pas accès au Simurgh, lequel représente, entre autres choses, l'illumination sur tous les problèmes, mais le lecteur sera davantage en mesure d'imaginer à quoi le soufisme tout entier ressemble. Dit autrement, il ne sera plus tout à fait comme les hommes aveugles de la célèbre mathnawi de Maulana Jalaludin Rumi qui, quand on leur fit toucher un éléphant, le décrivirent chacun d'après la partie du corps que leur main avait touchée: «à l'un l'éléphant apparaissait comme un trône, à un autre comme un éventail, ou comme un tuyau d'eau ou comme une colonne. Mais personne ne fut capable d'imaginer à quoi l'animal tout entier ressemblait.»

Jean-Jacques Lavoie
  Université du Québec à Montréal

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