Du soufisme -9- في التصوف

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Introduction au soufisme

Références majeures

Michel Chodkiewicz : 

 Le sceau des saints (Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabi). Gallimard, Collection : Bibliothèque Sciences Humaines, Paris 1986. 

Présentation de l'éditeur :

Le «Maître spirituel» par excellence exerce depuis huit siècles une influence majeure sur la mystique islamique. Une minutieuse analyse des textes permet de préciser une doctrine de l'héritage prophétique et de la médiation des saints entre le Ciel et la Terre, puis de décrire les deux phases du voyage initiatique du saint : montée vers Dieu, descente vers les créatures.

Article d'Éric Geoffroy

http://www.eric-geoffroy.net/Junayd-maitre-soufi-Article-paru

Junayd, maître soufi - Article paru dans La Vie du 15 novembre 2007

Surnommé « le seigneur de l’Ordre (des soufis) », Junayd incarne en mystique musulmane le tempérament « sobre » et la quête de la lucidité, face à l’ « ivresse spirituelle » exaltée par Hallâj, son ex-disciple.

D’origine persane, Junayd est l’une des figures proéminentes de l’école de tasawwuf (« soufisme ») de Bagdad ; ce terme allait englober par la suite toutes les modalités spirituelles au sein de l’islam sunnite. A cette époque (IXe-Xe siècles), Bagdad et le califat abbasside étaient le phare du monde. Junayd est d’abord devenu un brillant juriste, avant de s’ouvrir à la mystique sous la direction de son oncle, le soufi Sarî Saqatî (m. 867). Toute sa vie, Junayd a tendu à réaliser l’équilibre entre l’aspect exotérique, normatif, du message islamique, et son aspect ésotérique, initiatique. « Notre science [le soufisme], affirmait-il, est intimement liée au Coran et au modèle muhammadien ». C’est pourquoi il a été agréé par tous les oulémas. Il se montrait d’ailleurs très prudent dans l’enseignement des « secrets de la Voie », qu’il délivrait au fond de sa maison, loin des oreilles profanes. Se réclamer de « la voie de Junayd », de nos jours encore, signifie avoir une démarche spirituelle orthodoxe, mais aussi exigeante.
La méthode de Junayd se fonde en effet sur le jeûne, le silence, la pratique assidue de la retraite et de l’invocation de Dieu, et surtout une observation rigoureuse de la conscience intérieure (« j’ai appris l’art de la vigilance en observant une chatte », disait-il). « Nous n’avons pas reçu le soufisme par des ‘‘on-dit’’, mais par la faim, l’éloignement du bas-monde et la rupture avec les habitudes confortables, affirmait-il ». La méthode austère prônée par Junayd ne supporte aucun artifice, aucune complaisance à l’égard même des plaisirs spirituels qui sont autant de voiles. A une époque où la plupart des adeptes de la Voie pérégrinaient sur les routes, Junayd, quant à lui, disait qu’il avait atteint la réalisation spirituelle « en restant en présence de Dieu, pendant trente ans, sous cet escalier ». Il prônait donc la maîtrise des états spirituels qui traversent l’homme (tamkîn), là où d’autres se plaçaient volontiers sous leur emprise (talwîn). Ainsi, à un soufi qui lui demandait pourquoi il restait statique durant les séances collectives d’invocation de Dieu (dhikr), il répondit par ce verset : « Tu verras les montagnes, que tu croyais immobiles, passer comme des nuages » (Coran 27 : 88). Il revient à l’homme d’invoquer Dieu pour se souvenir du Pacte primordial passé entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, avant l’incarnation des âmes sur terre. Le verset coranique de référence, que Junayd a beaucoup commenté, est : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons » (7 : 172).
Tout l’enseignement de Junayd est centré sur la connaissance de l’Unicité (tawhîd), but véritable de la vie spirituelle. Il ne suffit pas d’affirmer que Dieu est unique, comme le fait le commun des croyants ; il faut vivre cette Unicité en soi et en expérimenter les conséquences à tous les niveaux de l’être. « La connaissance de l’Unicité qui est spécifique aux soufis, disait Junayd, consiste à isoler l’éternité de la temporalité, à quitter sa demeure, à rompre les liens avec ce que l’on aime, à laisser de côté ce que l’on sait et ce que l’on ignore ; elle consiste enfin en ce que l’Être divin tient alors lieu de tout ».
Une telle expérience mène à une perplexité d’ordre supérieur : puisque Dieu est l’Être unique, la conscience humaine individuelle ne peut s’unir à Lui qu’en disparaissant, « afin que subsiste ce qui a toujours été, et que s’efface ce qui par nature est illusoire ». C’est le processus du fanâ’, « extinction » de la conscience individuelle dans « l’océan de l’Unicité ». Le sujet qui commence à pressentir la Présence divine doit s’annihiler s’il veut aller plus loin... Faisant allusion à ce paradoxe, un soufi contemporain déclarait : « J’ai entendu de Junayd une parole sur l’Unicité qui m’a plongé durant quarante ans dans une stupeur dont je ne suis pas encore sorti ».
L’expérience du fanâ’ est jouissive car elle libère la conscience humaine des contraintes qu’elle connaît d’ordinaire. « Vivre l’Unicité, disait Junayd, c’est échapper aux limitations temporelles pour s’ouvrir à l’éternité ». Pourtant, Junayd stipule qu’il faut dépasser cette étape, pour « revenir parmi les hommes », lucide, mais désormais investi de la présence pérenne de Dieu : c’est le baqâ’. La recherche de l’extase ne convient qu’aux débutants, la pure contemplation ne saurait être troublée par quelque état d’ivresse ; d’où la condamnation par Junayd des extravagances de Hallâj.
La sainteté de Junayd fut reconnue par tous, même par les juristes les plus sourcilleux, et soixante mille personnes assistèrent à ses funérailles. Sa méthode spirituelle reste un modèle majeur du soufisme, et la plupart des chaînes initiatiques des confréries soufies passent par lui. La doctrine religieuse de certains Etats musulmans, tel le Royaume du Maroc, se réfère officiellement à lui. 

Biographie :
Vers 830 : naissance à Bagdad.
Vers 850 : il devient une autorité en droit musulman, mais approfondit de plus en plus sa perception du soufisme.
897 : Hallâj se sépare de Junayd, qui était son maître spirituel depuis vingt ans.
911 : mort à Bagdad.

Citations :

Agis en sorte que tu sois une miséricorde pour les autres, même si Dieu a fait de toi une épreuve pour toi-même. 

L’Unicité est une réalité spirituelle dans laquelle s’évanouissent les formes et se résorbent les sciences, alors que Dieu est tel qu’Il n’a jamais cessé d’être.

Le soufisme, c’est que le Réel [Dieu] te fasse mourir à toi-même, et qu’Il te fasse vivre par Lui.

Le soufisme, c’est que tu sois avec Dieu, et que tu n’aies plus aucune attache.

La couleur de l’eau provient de la couleur de son récipient.
Cette parole a reçu de multiples interprétations ; elle signifie notamment qu’il y a une seule Religion primordiale (l’eau) qui a pris des colorations multiples (les religions historiques) en fonction des contextes.

Le soufi est comme la terre : on y jette tout ce qui est vil, et il n’en sort que du beau.

Bibliographie :
 Junayd, Enseignement spirituel, traduit par Roger Deladrière, Actes Sud, Paris, 1999 (réédition).
 E. Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, 2003, voir index.

Cet article est consultable sur le site de l'auteur, à l'adresse suivante :
http://www.eric-geoffroy.net/Junayd-maitre-soufi-Article-paru

Louis Massignon

LA PASSION DE HUSAYN IBN MANSÛR HALLÂJ . Martyr mystique de l'Islam exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Étude d'histoire religieuse [1990]. Nouvelle édition. Gallimard. 

Présentation de l'éditeur :

TOME I : La Vie de Hallâj, 712 pages + 18 p. hors texte, 14 ill., 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 2070718913.

Husayn ibn Mansûr Hallâj, martyr mystique de l’amour inconditionnel de Dieu, éprouvé jusqu’à la damnation volontaire, fut exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Sa figure, sa présence accompagnèrent Louis Massignon (1883-1962), l’un des plus grands maîtres de l’orientalisme occidental au XXe siècle, depuis sa découverte du saint en 1907, qui conduisit à la rédaction de sa thèse principale de doctorat, jusqu’à la publication du grand œuvre dans cette édition posthume, considérablement augmentée de tous les compléments et rajouts qui furent le fruit d’une incessante quête. 

TOME II : La Survie de Hallâj, 528 pages + 16 p. hors texte, 20 ill., 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 2070718921. 

Mars 1907, Massignon prépare au Caire un plan de recherches archéologiques et dans les textes qu’il réunit sur l’histoire du Khalifat à Bagdad «la physionomie d’al Hallâj ressortait, avec une puissance qui - écrivait Massignon - me frappa : le plus beau cas de passion humaine que j’eusse encore rencontré, une vie tendue tout entière vers une certitude supérieure. Le désir me vint de pénétrer, de comprendre et de restituer cet exemple d’un dévouement sans conditions à une passion souveraine.» «Il n’est pas question de prétendre ici que l’étude de cette vie pleine et dure, et montante, et donnée m’ait livré le secret de son cœur. C’est plutôt lui qui a sondé le mien ; et qui le sonde encore.» 

TOME III : La Doctrine de Hallâj, 392 pages + 12 p. hors texte, 16 ill., 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 207071893X. 

L’expérience hallagienne de Louis Massignon, expérience christique et messianique, modèle la conception qu’il se fait de l’islam et plus particulièrement du soufisme. «Tous ces documents remués n’ont pas affaibli mon impression primitive, mais l’ont fortifiée. Il y a vraiment une vertu, une flamme héroïque, dans cette vie ; dans la mort surtout ; qui l’a scellée. J’ai été vivre, près de sa tombe, en son pays. Á l’étudier, peu à peu, ici et là, je crois avoir assimilé quelque chose de très précieux et que je voudrais faire partager à d’autres. Heureux si d’autres que moi ressentent un jour, pour s’être familiarisés avec lui, - ce désir pressant de s’imprégner de la Vérité pleine, non pas abstraite, mais vivante, qui est le sel offert à toute existence mortelle.» 

TOME IV : Bibliographie - Index, 336 pages, 140 x 225 mm. Collection Bibliothèque des Idées, Gallimard -etu. ISBN 2070718948.
le même ouvrage.

«Ainsi commencé, par goût profane, pendant deux ans, cet ouvrage continué depuis par obéissance chrétienne, s’achève au bout de quatorze années. Et maintenant, me voici de nouveau à l’orée d’un désert : entendant le vent se lever, sur le seuil de la tente, entre les pierres du foyer, à la brise avant-courrière de midi ; heure bénie, où trois passants qui s’en allaient incendier une cité perdue, s’arrêtèrent, - et offrirent à Abraham, leur hôte d’un instant, l’amitié divine.»

Du soufisme -8- في التصوف

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Introduction au soufisme

Références majeures

L'Incendie de l'âme, L' aventure spirituelle de Rûmî, Annemarie Schimmel

Présentation de l'éditeur :

Fondateur au XIII^ème siècle de la confrérie des derviches tourneurs, Jalâluddin Rûmî est reconnu comme l'un des plus grands maîtres de la mystique soufie. L'incendie de l'âme nous fait pénétrer au cœur de son expérience spirituelle hors du commun, et nous introduit dans les arcanes de son enseignement.
La grande islamologue Annemarie Schimmel, qui livre là le fruit d'une vie de recherches sur Rûmî, a su transmettre son incomparable érudition dans un langage simple et vivant. Elle nous entraîne sur les routes de l'Anatolie, nous fait visiter Konya, la ville du maître, et vivre la rencontre déterminante entre Rûmî et le derviche errant Shams de Tabriz. Elle nous présente les notions fondamentales sur lesquelles s'appuie sa mystique, nous fait entendre sa poésie incomparable, et nous invite à entrer avec lui dans l'élan d'une danse intérieure.

272 pages - Broché - Éditeur : Albin Michel - Ean 9782226105240 - 1998

Article de Jean-Jacques Lavoie
Université du Québec à Montréal

Annemarie Schimmel. 1996. Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'Islam. Coll. «Patrimoines Islam». Paris: Cerf, 632 p.

Qu'une seule personne puisse présenter une synthèse suggestive du soufisme, tant au plan historique que phénoménologique, est une tâche presque impossible. Un spécialiste du mysticisme islamique qui entreprendrait de relever un tel défi pourrait se comparer à celui qui cherche à gravir le mont Qâf où habite le Simurgh, le roi des oiseaux et l'incarnation de la divinité dans la mythographie persane popularisée par Fariduddin, car il devrait à lui seul connaître non seulement l'histoire de l'islam depuis les origines jusqu'au vingtième siècle, mais aussi les grandes zones de la culture islamique: la zone arabe, tant orientale qu'occidentale, la zone iranienne, turque, malaise et africaine (tout particulièrement l'Afrique noire). Pour avoir quelque chance de maîtriser sa discipline, il serait en outre voué à savoir l'arabe, le persan et le turc, dans toutes leurs variétés dialectales, bien entendu, mais aussi l'ourdou, le sindhi, le panjabi, le pashto, le siraikhi, le bengali, pour ne nommer que les principales langues qui sont évoquées dans le présent livre. Il est vrai qu'ils sont peu nombreux les élus qui atteignent la montagne où habite le Simurgh, mais on peut néanmoins dire que dans le présent livre, modestement présenté comme une esquisse et un assemblage des notes de cours qui furent données à Harvard (p. 9-10) ou encore comme un simple coup d'oeil sur quelques aspects du soufisme (p. 28), Annemarie Schimmel réussit avec brio à nous faire découvrir une immense chaîne de montagnes.

Ce livre, qui couvre donc plus d'un millénaire de traditions islamiques, se divise en huit chapitres et deux appendices. A. Schimmel commence d'abord par s'interroger sur le mot «soufisme», nom généralement admis pour le mysticisme islamique (p. 17-40). Dans cette première description partielle du soufisme, elle traite des questions reliées au panthéisme, à l'esprit prophétique et mystique, aux approches volontariste et gnostique, ainsi qu'à l'origine du mot «tasawwuf», «soufisme». Aussi, tout en reconnaissant qu'il existe plusieurs manières de faire l'approche du phénomène du soufisme, elle souligne sa préférence pour les études des structures sous-jacentes aux différents systèmes de mystique et de philosophie (à la manière d'Henry Corbin) et pour les analyses du langage et l'étude des symboles de la mystique (à la manière de Louis Massignon et de Paul Nwyia). Quant à l'analyse psychologique, elle n'y accordera qu'une importance secondaire, car même l'analyse la plus fine et la plus raffinée reste très limitée. Pour reprendre une image des soufis, les mots restent sur la plage.

Beaucoup plus long, le second chapitre (p. 41-130) traite de l'évolution du soufisme classique, des origines jusqu'à Ghazzali. Cette histoire du soufisme est divisée en deux grandes périodes. La première va du Prophète lui-même jusqu'à Hallaj (mort en 922), ce grand martyr de l'amour mystique à qui elle consacre les pages 89 à 106. Quant à la seconde période, qui va de Shibli (mort en 945) à Ghazzali (mort en 1111), elle fut surtout celle de l'organisation et de la consolidation du soufisme sous une influence, non encore complètement élucidée de nos jours (p. 64 et 112), de la pensée chiite.

Intitulé «La voie», le troisième chapitre (p. 131-236) est entièrement consacré à l'ascèse. Celle-ci se subdivise en trois parties: la shari'a (la Loi qui constitue à la fois le point de départ et la route principale), la tariqa (la voie qui fait tout converger vers Dieu) et la haqiqa (la réalité suprême et ultime qui est expérimentation trans-subjective de la présence active universelle de Dieu). Cette division tripartite correspond dans une certaine mesure à la via purgativa, la via contemplativa et la via illuminativa des chrétiens. Après avoir présenté ces trois étapes principales du progrès mystique et souligné l'importance du guide - en effet, dira Maulana, quiconque voyage sans guide a besoin de deux cents ans pour un voyage de deux jours (p. 137), l'auteure analyse les différentes stations par lesquelles le voyageur poursuit sa route vers l'«instase» (et non vers l'«extase», puisque le mystique, souligne-t-elle à la p. 227, n'est pas transporté hors de lui-même, mais plutôt dans les profondeurs de son soi). Parmi les stations mentionnées et brièvement analysées, on retrouve le jeûne, la pauvreté, la patience, la gratitude et l'espoir (p. 150-169). Par contre, les dernières stations sur la voie mystique sont la gnose et l'amour (p. 170-191). La gnose, car on ne peut aimer que ce qu'on connaît, dira Ghazzali (p. 170), mais aussi et surtout l'amour, car personne ne peut mieux exprimer l'amour mystique que l'amant. En effet, comme le dira `Ali ibn `Uthman al-Hujwiri, «une chose ne peut être expliquée que par quelque chose de plus subtil qu'elle-même. Il n'y a rien de plus subtil que l'amour - par quoi donc l'amour sera-t-il expliqué?» (p. 182). Quant aux pages 192 à 236, elles traitent des diverses formes d'adoration: la prière rituelle, la prière libre, le dikhr, forme d'adoration singulière aux soufis et que le père Nwyia appelle, d'un terme emprunté à l'église de Byzance, théomnémie (p. 213), et le sama` («écoute»), forme de prière collective qui se fait par le biais de la musique et de la danse.

Le chapitre quatre (p. 237-284), qui a pour titre «L'homme et la voie vers la perfection», présente quelques facettes de l'anthropologie mystique de l'Islam, laquelle n'est guère facile à résumer puisqu'elle est aussi variée que l'Islam lui-même. Pour ce faire, A. Schimmel se limite à analyser quatre aspects des plus fascinants de la psychologie mystique de l'Islam: la manière dont les soufis ont traité Satan, la puissance du mal (p. 245-251); le culte des saints qui a fini par jeter le discrédit sur tout le soufisme (p. 252-257); les miracles qui ont toujours été regardés par les grands maîtres comme des pièges sur la voie menant à Dieu (p. 257-267); le culte du prophète, bien sûr, comme l'indique la seconde moitié de la profession de foi (p. 268-284).

Le cinquième chapitre (p. 285-321) discute plus brièvement de la vie communautaire, des premiers ordres mystiques et des règles monastiques. Beaucoup plus complexe, le chapitre 6 (p. 323-354) aborde la pensée théosophique de trois grands mystiques: Suhrawardi (mort en 1234), Ibn `Arabi (mort en 1240) et ses partisans, et Ibn Al-Farid (mort en 1235).

Intitulé «La rose et le rossignol», le chapitre sept est consacré à la poésie persane (p. 355-404) et turque (p. 404-422). L'auteure commence d'abord par rejeter les thèses des défenseurs du sens purement mystique de cette poésie tout comme les thèses des défenseurs du sens purement érotique. Après avoir souligné le caractère à la fois mystique et érotique de cette poésie (p. 355-371), elle examine rapidement les oeuvres de Sana'i (mort en 1131), d'`Attar (mort en 1220) et de Maulana Jalalauddin Rumi (mort en 1273), lequel a droit à la part du lion (p. 382-404). Du côté des poètes turcs, dont le premier grand représentant fut Ahmed Yasawi (mort en 1166), deux auteurs retiennent particulièrement son attention: Yunus Emre (mort en 1321) et Kaygusuz Abdal (quinzième siècle). Ce choix n'est pas arbitraire, puisqu'ils furent les maîtres les plus marquants de la poésie bektashi (ordre soufi appartenant au courant chiite) qui se développa en Anatolie à partir des quatorzième et quinzième siècles.

Enfin, dans son dernier chapitre (p. 423-492), l'auteure présente une synthèse du développement du soufisme en Inde et au Pakistan (p. 423-457). Puis, quelques pages sont réservées à la vie et l'oeuvre de Khwaja Mir Dard de Delhi (1721-1785) ainsi qu'à la poésie mystique dans les langues régionales de l'Inde et du Pakistan.

Un épilogue (p. 493-498) évoque rapidement la situation guère enviable du soufisme aux dix-neuvième et vingtième siècles: d'une part, le soufisme est tombé en discrédit chez la majorité des musulmans (en 1925, les ordres mystiques furent même interdits en Turquie); d'autre part, les principaux penseurs soufis contemporains sont plutôt fondamentalistes.

Deux appendices complètent ce livre. Le premier appendice (p. 499-517) est intitulé «Le symbolisme des lettres dans la littérature soufie». Il est intimement relié à l'ensemble de sa recherche et c'est pourquoi l'auteure nous y renvoie à plusieurs reprises (p. 35, 223 et 418). Quant au second appendice (p. 518-531), auquel elle ne fait référence qu'une seule fois (p. 337), il traite de «l'élément féminin dans le soufisme». Sans aucunement cacher une certaine forme de sexisme, voire même de misogynie, qui caractérise la littérature soufie, A. Schimmel, dans ces dernières pages, rappelle néanmoins l'importance du féminin dans cette littérature et note qu'il est tout de même remarquable que l'enseignement soufi soit continué de nos jours, pour une grande part, par des femmes. En outre, elle est persuadée qu'une étude du rôle des mères dans les biographies soufies montrerait combien ces dernières ont initié à la vie mystique ces grands maîtres soufis. Ceci dit, le ton quelque peu polémique de cet appendice à l'égard de la tradition chrétienne m'a étonné, d'autant plus qu'il contraste énormément avec le reste du livre où l'auteure fait preuve d'un esprit davantage ouvert, voire même oecuménique.

Une liste des abréviations utilisées (p. 11-13), une note sur la transcription des alphabets arabe et persan (p. 14-15) et une note sur l'année musulmane (p. 16) sont situées au tout début de ce monumental ouvrage, tandis que quatre index le terminent (p. 573-630). En outre, une imposante bibliographie (p. 533-572), dans laquelle on retrouve trois pages consacrées à ses publications, invite le lecteur à poursuivre la recherche.

Il est vrai que les savants qui se fient aux livres risquent d'être «comme l'âne qui transporte des livres» (sourate 62,5) et que Dieu a condamné la connaissance inutile (sourate 2,96), mais les connaissances que viennent proposer cet impressionnant volume, paru originellement en 1975 et traduit de l'anglais et de l'allemand par Albert Van Hoa, seront d'une très grande utilité pour toute personne désireuse de mieux connaître les richesses des formes diverses du soufisme et plus particulièrement la poésie mystique provenant du grand domaine influencé par la culture iranienne. Bien entendu, ce livre ne donnera pas accès au Simurgh, lequel représente, entre autres choses, l'illumination sur tous les problèmes, mais le lecteur sera davantage en mesure d'imaginer à quoi le soufisme tout entier ressemble. Dit autrement, il ne sera plus tout à fait comme les hommes aveugles de la célèbre mathnawi de Maulana Jalaludin Rumi qui, quand on leur fit toucher un éléphant, le décrivirent chacun d'après la partie du corps que leur main avait touchée: «à l'un l'éléphant apparaissait comme un trône, à un autre comme un éventail, ou comme un tuyau d'eau ou comme une colonne. Mais personne ne fut capable d'imaginer à quoi l'animal tout entier ressemblait.»

Jean-Jacques Lavoie
  Université du Québec à Montréal

Cet article est consultable à l'adresse suivante : 
http://www.religiologiques.uqam.ca/recen/17recschimmel.html 

Du soufisme -7- في التصوف

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Introduction au soufisme

Références majeures

A. Popovic et G. Veinstein (Direction) : 

Les voies d'Allah. 

Les ordres mystiques dans le monde musulman 

des origines à aujourd'hui. 

Paris, Fayard, 1996.

Présentation  de : ALEXANDRE POPOVIC

Extrait du : Journal of the History of Sufism, (eds. Th. Zarcone, E. Ism, A. Buehler) Istanbul, Simurg P., 2000,1-2, XXIII-XXVIII.

Si le présent volume est dédié à Alexandre Popovic, c’est que les contributeurs ont presque tous été déjà réunis grâce à lui, soit dans le cadre d’un colloque, soit à l’occasion d’une publication sur les confréries mystiques musulmanes. De fait, il a été, dans ces vingt dernières années, l’un des principaux promoteurs et animateurs de la recherche mondiale dans ce domaine. 

Mais là ne s’arrête pas sa contribution à la science. Son travail de chercheur, entamé dans les années 1960 et ponctué de très nombreuses publications, pourrait être qualifié à la fois de marquant, d’atypique et de pionnier. 

De son profil d’émigré d’un pays de l’Est (la Yougoslavie), qui aurait pu être pour lui un handicap, voire le priver de toute carrière dans l’orientalisme, il a su faire un atout, en osant quitter les routes balisées de l’étude de l’islam classique et du monde musulman central, pour se lancer, au risque d’être marginal, sur le sentier alors peu emprunté des recherches sur l’islam et les musulmans des Balkans.

DE BELGRADE À PARIS :

Né à Belgrade, en 1931, dans une famille originaire de la Serbie occidentale, il apprit le français alors qu’il fréquentait l’école Saint Joseph des frères jésuites, où son père était enseignant. À la sortie du lycée, il choisit de faire des études de philologie orientale (arabe, turc, persan) auprès du célèbre professeur de l’époque, Fehim Bajraktarevic. Il pensait avant tout que cette formation (tout comme le sport dans lequel il excellait) lui permettrait un jour de sortir du carcan imposé par le nouveau régime communiste. 

Quelques temps après avoir obtenu son diplôme et grâce à un concours de circonstances, il put en effet partir pour Paris, où il arriva au début du mois de novembre 1954. Il s’inscrivit alors à l’École des langues orientales pour faire un diplôme d’arabe littéral, tout en survivant grâce à de multiples « petits boulots ».

Il fit ensuite, avec Charles Pellat, une thèse sur la révolte des Zandj en Irak au III/IXe siècle (soutenue en 1965, et publiée en XIV Alexandre POPOVIC 19761), un sujet qu’il avait choisi afin de montrer le caractère fantaisiste des interprétations marxistes de l’événement. 

En 1967, il devint « collaborateur technique » de l’un des plus grands orientalistes français, Maxime Rodinson, et occupa ce poste durant plus de dix ans.

DE L’ISLAM CLASSIQUE À L’ISLAM PÉRIPHÉRIQUE :

C’est au cours de cette période qu’il décida pourtant de se diriger vers un domaine resté jusque là presque vierge : celui de l’islam du pays dont il est originaire, la Yougoslavie, et des autres pays balkaniques, qui plus est, à l’époque moderne. 

Dès le début des années 1970, il posa les bases de ses futurs travaux dans une série d’articles2. Il était aussi l’auteur de nombreux comptes-rendus qui, d’un côté, lui permettaient « d’apprendre le métier », comme il aime à le dire lui-même, et de l’autre, donnaient aux chercheurs occidentaux la possibilité d’accéder à la littérature spécialisée en langue serbo-croate. 

À partir de 1973, un séminaire à l’École pratique des Hautes Etudes, VIe section (la future École des Hautes Etudes en Sciences Sociales), intitulé «  Histoire moderne et contemporaine des musulmans balkaniques », lui permit d’analyser et de présenter la volumineuse documentation qu’il rassemblait peu à peu. Ce travail aboutit à la rédaction d’une thèse d’État (dirigée par Robert Mantran), publiée sous le titre : L’Islam balkanique. Les musulmans du sud-est européen dans la période post-ottomane (Berlin-Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1986, 493 p.). Il s’agit d’une somme qui est un manuel incontournable pour qui s’engage désormais dans l’étude de l’histoire des musulmans des Balkans.

Devenu entre-temps chercheur au C.N.R.S., il s’intéressa également plus particulièrement à certains thèmes, tels : la littérature des musulmans des Balkans (il a, depuis 1975, un séminaire sur ce thème à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, IVe section) ; les articulations entre islam et politique ; la presse des musulmans ; et surtout la « dervicherie », c’est-à-dire l’étude des confréries mystiques musulmanes (voie dans laquelle l’encouragea Alexandre Bennigsen). Outre de nombreux articles dont il serait trop long de faire la liste ici et dont une partie a été récemment rassemblée dans trois volumes parus aux Éditions Isis d’Istanbul3, il est l’auteur, sur ces sujets, de plusieurs ouvrages, comme : Les Musulmans yougoslaves (1945-1989). Médiateurs et métaphores, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1990 ; Presse turque et Presse de Turquie. Actes des colloques d’Istanbul, ouvrage édité par N. Clayer, A. Popovic et Th. Zarcone, Istanbul, Paris, Éditions Isis, 1992, 366 p. ; et d’autres sur lesquels nous allons revenir.

Cependant, ne parler que de sa production personnelle ne saurait rendre la dimension de son activité. Car, depuis le début des années 1980, il est avec d’autres (parmi lesquels Marc Gaborieau, Alexandre Bennigsen, Denis Lombard) à l’origine de la formation en France d’une équipe de recherche (« La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique »), mais aussi d’un réseau international, travaillant sur le monde musulman « périphérique » (c’est-à-dire les pays de la « seconde expansion de l’islam » à partir des pays arabes, de l’Iran et de la Turquie, régions beaucoup plus étudiées jusque là). Il a édité pendant 10 ans la « Lettre d’information » de cette équipe, a été l’un des organisateurs, des animateurs et/ou l’un des responsables de l’atmosphère conviviale et détendue de nombreux colloques.

Il a aussi été l’une des chevilles ouvrières de la publication des actes de plusieurs de ces réunions. La plupart d’entre elles touche à un thème qui lui est cher, et auquel le présent volume se rattache : l’étude des confréries mystiques musulmanes, et représente autant d’avancées dans notre connaissance des tarikat. Ainsi, une série s’est peu à peu forgée, de réunion en réunion, de volume en volume, depuis 1986 :

— Les Ordres mystiques dans l’Islam. Cheminements et situation actuelle (Travaux publiés sous la direction de A. Popovic et G. Veinstein), Paris Éditions de l’EHESS, 1986, 327 p.

— M. Gaborieau, A. Popovic et Th. Zarcone (éds), Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman, Istanbul - Paris, Institut Français d’Études Anatoliennes - Editions Isis, 1990, 750 p.

— A. Popovic et G. Veinstein (éds.), Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul, Les Éditions Isis, 1995, 476 p. (également dans Revue des Études islamiques, LX, 1992-1 [1997], Paris, Geuthner, 468 p.).

— Les voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Paris, Fayard, 1996, 715 p. (traduction en catalan : Las sendas de Allah. Las cofradias musulmanas desde sus origines hasta la actualidad, Barcelona, Edicions Bellaterra, 1997, 831 p.).

— Melâmis-Bayrâmis. Études sur trois mouvements mystiques musulmans (réunies par Nathalie Clayer, Alexandre Popovic et Thierry Zarcone), Istanbul, Les Éditions Isis, 1998, 325 p.

Quant à ses propres publications sur les confréries mystiques dans les Balkans, elles ont été tout à fait novatrices4.

Enfin, s’il fallait lui rendre hommage encore sur un point, il faudrait souligner le fait que, toujours accessible, toujours disponible, toujours prêt à partager ses expériences et sa documentation, toujours naturel, toujours plein d’humour et chaleureux, il a su et il sait communiquer à de jeunes chercheurs l’enthousiasme de la recherche, la patiente et la précision nécessaires à ce type de travail, la nécessité de connaître le terrain, l’importance des données factuelles, et « last but not least » la prudence à avoir vis-à-vis du « politically correct » d’un côté et de l’idéologie ou de l’apologie de l’autre ...

Notes :

1 La Révolte des esclaves en Irak au IIIe/IXe siècle, Paris, Geuthner, 1976 [= Bibliothèque d’Etudes Islamiques, VI], 218 p. (édition en anglais : The Revolt of African Slaves in Iraq in the 3rd/9th century, Princeton, Markus Wiener Publishers, 1998, 207 p.).

2 Voir notamment « Problème d’approche de l’islam yougoslave », Correspondance d’Orient, n°11, Bruxelles, août-septembre 1971, p. 367-76 ; « La Littérature ottomane des musulmans yougoslaves. Essai de bibliographie raisonnée », Journal Asiatique, CCLIX/3-4, 1971, p. 309-

376 ; « Les Musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottomane problèmes d’approche », Journal Asiatique, CCLXIII/3-4 , 1975, p. 317-360.

3 Les Derviches balkaniques hier et aujourd’hui, Istanbul, Isis, 1994, 373 p. ; Les Musulmans des Balkans à l’époque post-ottomane : Histoire et politique, Istanbul, Isis, 1994, 375 p. ; et Cultures musulmanes balkaniques, Istanbul, Isis, 1994, 283 p.

4 On en trouvera la liste ci-dessous.

Nathalie CLAYER

Publications d’Alexandre Popovic sur les confréries :

— « Les Statuts de la communauté musulmane albanaise (Sunnites et Bektachis) de 1945 » (en collaboration avec Odile Daniel), Journal Asiatique, CCLXV/3-4, 1977, p. 273-306.

— « Un texte inédit de Hasan Kaleshi ‘L’ordre des Sa‘diya en Yougoslavie’ », in Quand le crible était dans la paille ..., Hommage à Pertev Naili Boratav, présenté par R. Dor et M. Nicolas, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1978, p. 335-348.

— « The contemporary Situation of the Muslim Mystic Orders in Yugoslavia », in Islamic Dilemmas : Reformers, Nationalists and Industrialization (The Southern Shore of the Mediterranean), E. Gellner (éd.), Berlin-New York-Amsterdam, Mouton, 1985, p. 240-254.

— « Les Ordres mystiques musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottomane », in Les Ordres mystiques dans l’Islam. Cheminements et situation actuelle (Travaux publiés sous la direction de A. Popovic et G. Veinstein), Paris, Éditions de l’EHESS, 1986, p. 63-99. (traduction en turc par Osman Türer : « Osmanli sonrasi dönemde Güney-Dogu Avrupa’daki müslüman tarîkatlar », Türk Kültürü Arashrmalari, XXV/1, Ankara, 1987 [1988], p. 85-126 ; paru aussi dans Ilim ve Sanat, 37, Istanbul, Kasim 1993, p. 62-72).

— «Typologie de la survie d’un ordre mystique musulman en Yougoslavie : le cas des Kâdiris de Kosovska Mitrovica », Quaderni di Studi Arabi, 5-6, Venezia, 1987-1988 (Atti del XIII Congresso de l’UEAI, set.-ott. 1986), p. 667-678 (traduction en serbo-croate par Tarik Haveric : « Tipologija odr􀃥anja jednog misti􀃾kog islamskog reda u Jugoslaviji. Slucaj Kadirija u Kosovskoj Mitrovici », Islamska Misao, XIII/146, Sarajevo, februar 1991, p. 42-47).

— « Les Ordres mystiques musulmans dans les territoires yougoslaves au dix-huitième siècle », in : Mélanges Professeur Robert Mantran (Études réunies et présentées par Abdeljelil Temimi), Zaghouan-Tunisie, CEROMDI, 1988, p. 201-208.

— Ç Bilten ‘Hu’ et autres publications récentes des derviches yougoslaves », in Langues et Cultures populaires dans l’aire arabo-musulmane 2 (Journées d’Études Arabes - Paris, Février-Mars 1988), Paris, AFDA, 1988, p. 95-99.

— « Les Derviches balkaniques I : la rifâ‘iyya (première partie)», Zeitschrift fŸr Balkanologie, 25/2, Berlin, 1989, p. 167-198.

— « Quelques remarques sur les Naqshbandis dans le Sud-Est européen (période post-ottomane) », in M. Gaborieau, A. Popovic et Th. Zarcone (éds.), Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman, Istanbul - Paris, Institut Franèais d’Études Anatoliennes - Éditions

Isis, 1990, p. 657-662.

— « Les Derviches balkaniques I : la rifâ‘iyya (Deuxième partie)», Zeitschrift fŸr Balkanologie, 26/2, Berlin, 1990, p. 142-183 (traduction des deux parties en serbo-croate : « Balkanski dervisi : I. Rifaije », Zbornik za Orijentalne Studije, 1, Belgrade, SANU, 1992, p. 155-224).

— « Les Ordres mystiques musulmans dans les Balkans à l’époque post-ottomane », Anatolia Moderna - Yeni Anadolu, II (Derviches et cimetières ottomans), Paris-Istanbul, Librairie d’Amérique et d’Orient / IFÉA, 1991, p ; 221-226.

— « Les Derviches balkaniques II : Les Sinanis », Turcica, XXI-XXIII [= Mélanges offerts à Irène Mélikoff par ses collègues, disciples et amis], 1991, p. 83-113.

— « Les Derviches balkaniques III : Les Shâdhilis », in : B.S. Amoretti et L. Rostagno (ed.), Yadnama in memoria di Alessandro Bausani, Roma, Bardi 1991, Vol. I, p. 389-407.

— « Sur les traces des derviches de Macédoine yougoslave » (en collaboration avec Nathalie Clayer), Anatolia Moderna - Yeni Anadolu, IV (Derviches des Balkans, disparitions et renaissances), Paris, A. Maisonneuve, 1992, p. 13-63.

— « Les Derviches et la mort. (Sur quelques croyances liées à la mort chez les derviches des Balkans) », La Mort dans le domaine turc, ƒtudes turques et ottomanes, Documents de travail, n¡ 3, Paris, URA D1425 (CNRS), juin 1993, p. 43-55.

— « Les Ordres mystiques musulmans et la cité. (L’implantation des tekke dans les Balkans) È (en collaboration avec Nathalie Clayer), in Luigi Serra (éd.), La città mediterranea. Eredita antica e apporto arabo-islamico sulle rive del Mediterraneo occidentale e in particolare nel Maghreb. Atti del Congresso Internazionale di Bari, 4-7 maggio 1988, Napoli, Istituto Universitario

Orientale, 1993, p. 299-310.

— Un Ordre de derviches en terre d’Europe (La Rifâ‘iyya), Lausanne, L’Âge d’Homme, 1993, 160 p.

— Les Derviches balkaniques hier et aujourd’hui, Istanbul, Isis, 1994, 373 p. [= Analecta Isisiana IX].

— « Les Mevlevihane dans le Sud-Est européen È, Osmanli Arastirmalari (The Journal of Ottoman Studies), XIV, Istanbul, 1994, p. 152-158.

— « À propos des statuts des Bektachis d’Albanie », in A. Popovic et G. Veinstein (éds.), Bektachiyya. Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul, Les Éditions Isis, 1995, p. 309-339 (également dans Revue des Etudes islamiques, LX, 1992-1 [1997], p. 301-326).

— « Les Balkans post-ottomans », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 380-388.

— « La Rifâ‘iyya », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 492-496.

— « Heurs et malheurs d’un centre de derviches dans l’ex-Yougoslavie », in A. Popovic et G. Veinstein (sous la direction de), Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 589-595.

— « Morts de saints et tombeaux miraculeux chez les derviches des Balkans », in Gilles Veinstein (sous la direction de), Les Ottomans et la mort. Permanences et mutations, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1996, p. 97-115.

— « La Troisième Phase des Melamis dans les Balkans », in Melâmis-Bayrâmis. Études sur trois mouvements mystiques musulmans (réunies par Nathalie Clayer, Alexandre Popovic et Thierry Zarcone), Istanbul, Les Éditions Isis, 1998, p. 179-205.

— « Magie, Islam / Balkans », « Soufisme, Islam/Balkans », Dictionnaire critique de l’ésotérisme (publié sous la direction de Jean Servier), Paris, PUF, 1998, p. 776-777 et 1225-1226.

— « Tarîka (II/6. La péninsule balkanique )» (en collaboration avec Nathalie Clayer), Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle édition, tome X (livraisons 167-168), 1998, p. 272-274.

— « Les Courants anti-confrériques dans le Sud-Est européen à l’époque post-ottomane (1918-1990). Les cas de la Yougoslavie et de l’Albanie » (en collaboration avec Nathalie Clayer), in Frederick de Jong and Bernd Radtke (eds.), Islamic Mysticism Contested. Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden-Boston-Köln, Brill, 1999, p. 639-664.

— « L’Image de l’autre chez les musulmans des Balkans à l’époque post-ottomane : regards croisés entre les représentants de l’orthodoxie musulmane et les représentants de la mystique musulmane » (Actes de la Conférence « Le Sud-Est européen, carrefour de civilisations », Paris, UNESCO, 9 et 10 février 1998), Bulletin de l’Association Internationale d’Études du Sud-Est européen, 28-29, Bucarest, 1999, p. 215-219.

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Introduction au soufisme

Références majeures

Eric Geoffroy

Initiation au soufisme

Edité par Fayard, Paris, 2003 (réédité en 2004), 322 p.
Traduit en anglais Introduction to Sufism : The Inner Path of Islam, World Wisdom, Bloomington (IN), 2010.
Traduit en arabe Al-Tassawuf : Tariq al-Islam al-Juani, Kalima, Abou Dhabi, 2011.
Edition en format poche : Le soufisme, voie intérieure de l’islam, Le Seuil (Points-Sagesses), Paris, 2009.

* Cette page est extraite du site de l'auteur de l'ouvrage : Éric Geoffroy 

http://www.eric-geoffroy.net/

Dossier de presse d’Initiation au soufisme :

« L’auteur de l’étude magistrale sur Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans fait ici la synthèse d’une réalité riche et complexe dans ses enjeux historiques, culturels et doctrinaux. De cette entreprise risquée, l’auteur se sort bien, exposant avec une clarté remarquable la pratique spirituelle soufie... », revue Qantara (Institut du Monde Arabe).

« ...L’auteur s’emploie à combattre quelques préjugés tenaces : le soufisme n’est pas un ‘‘islam light’’, non plus qu’une démarche égoïste qui consisterait à se séparer du monde », X. Ternisien, Le Monde du 1er juillet 2003.

« ... Non que les ouvrages de référence manquent à ce sujet, mais parce que la plupart ne comportent qu’une approche partielle du phénomène soufi, ou sont d’accès difficile. A cet égard, celui d’Eric Geoffroy comble un vide... », Jean-Michel Belorgey, Les Carnets d’Etudes, revue du Conseil d’Etat (France).

« Ce premier ouvrage complet sur la doctrine et les pratiques de ce courant mystique de l’islam sunnite, présente également un aperçu historique de ce qu’on a appelé ‘‘le cœur de l’islam’’... », Thierry Zarcone, Revue d’Histoire du Soufisme.

« ...L’exposé de l’auteur est méthodique, rigoureux et largement accessible. Il saura satisfaire à la fois celui qui cherche à comprendre le lien entre soufisme et islam, celui qui souhaite appréhender les pratiques du soufisme tout autant que celui qui chemine sur la Voie et désire resituer celle-ci en termes historiques et sociologiques. », revue Soufisme d’Orient et d’Occident.

« ...L’islamologue strasbourgeois propose du soufisme une lecture attentive, parfois critique et tout à fait enrichissante... », J. Fortier, Les Dernières Nouvelles d’Alsace.

« ...Un livre capital, qui se fonde sur la conviction que l’islam et le soufisme sont intrinsèquement liés », site Oumma.com.

« Dans cet ouvrage, Eric Geoffroy, universitaire islamologue, excelle à définir le soufisme comme ‘‘le cœur vivant de l’islam’’...Cette initiation au soufisme est, à nos yeux, un véritable traité de spiritualité islamique », R. Michel, Secrétariat des Relations avec l’Islam.

« “Cet ouvrage, dit Eric Geoffroy, repose sur un pari : celui que l’approche intérieure du soufisme n’est pas incompatible avec une analyse critique”. Le pari est magnifiquement tenu... », J. Borel, Bulletin de la commission francophone pour le dialogue interreligieux monastique, DIM, n° 29, déc. 03.

« ...Les lecteurs trouveront ici des repères fondamentaux pour s’immiscer dans ce qui est une des toutes grandes spiritualités[...].Que voilà un livre qui aurait fait la joie de feus E. Vitray de Meyerovitch, F. Schuon et Massignon. », Sâdhana (site Bouddha.ch), 15 juillet 2003.

Une table ronde, destinée à la presse arabe, s’est tenue en juin 2003 à l’Institut du Monde Arabe, à l’occasion de la sortie de l’ouvrage. Voir le magazine de langue arabe Al-Nour n° 146, juillet 03, p. 63-68.

Quelques extraits :

     Il existe, dit-on, mille définitions du soufisme. Tentons une première approche. En islam, la tension entre les polarités exotérique et ésotérique est très accentuée. Dans le Coran, Dieu Se présente à la fois comme l’Extérieur (al-zâhir) et l’Intérieur (al-bâtin), sous des Noms en apparence opposés que le soufi devra unifier au cours de sa quête spirituelle. Pour les soufis, l’extérieur procède de l’intérieur, comme l’écorce d’un fruit enveloppe le noyau. En ce sens, le soufisme représente le coeur vivant de l’islam, la dimension intérieure de la Révélation muhammadienne et non une forme quelconque d’occultisme.
     Le soufisme peut encore être défini comme un aspect de la Sagesse éternelle. En plusieurs occurrences, le Coran évoque la « Religion immuable » (al-dîn al-qayyim), cette religion primordiale, sans nom, dont toutes les religions historiques sont issues. L’islam, dernier message révélé, est venu rappeler l’Unicité divine dont Adam fut le premier héraut. L’Esprit l’a investi comme il a investi d’autres formes religieuses auparavant. Pour désigner les spiritualités du christianisme et du judaïsme, certains musulmans parlent ainsi de « soufisme chrétien » ou de « soufisme juif ». Le soufisme authentique se joue dans cette harmonie que l’initié doit sans cesse restaurer, entre le corps et l’esprit, entre la religion établie sur terre, et sa réalité intérieure.

Une réalité sans nom

     Beaucoup de musulmans tiennent en suspicion le soufisme pour la seule raison que les termes sûfî et tasawwuf ne sont pas coraniques et n’existaient peut-être pas du vivant du Prophète : à leurs yeux, il s’agirait d’une « innovation blâmable ». Ibn Khaldûn, qui lui-même n’était pas soufi, répond qu’à l’époque du Prophète il n’était pas nécessaire de donner un nom particulier à la voie intérieure de l’islam. La nouvelle religion était alors vécue dans sa plénitude, exotérique comme ésotérique, car les Compagnons de Muhammad voyaient dans le Prophète le modèle de l’homme "réalisé". Le compagnonnage (suhba) résumait à lui seul tout le bénéfice spirituel que l’entourage du Prophète retirait de lui. Dans cette proximité de la source lumineuse prophétique, terminologie et doctrine n’avaient pas lieu d’être. Un cheikh du Xe siècle affirmait : « Le soufisme était auparavant [à l’époque du Prophète] une réalité sans nom ; il est maintenant un nom sans réalité. » Pour Shiblî, l’un des grands maîtres de Bagdad, qui affectionnait le paradoxe, le fait que les soufis aient reçu un nom provient des résidus de leur ego. S’ils avaient été réellement transparents, dénués d’attributs propres, aucun nom n’aurait pu leur être attribué.
     La doctrine et la terminologie du tasawwuf prennent forme pour l’essentiel au IXe siècle, époque de la "collecte" ou "codification" (tadwîn) de la doctrine islamique, qui dès lors se constitue en différentes sciences : les "fondements du droit", les "fondements de la religion", le "droit comparé", la "terminologie du hadîth", le "commentaire coranique" n’existaient pas plus du temps du Prophète que le "soufisme". Le terme salafî, qui désigne les musulmans modernes se réclamant des premiers croyants (salaf) et rejetant tous les apports doctrinaux, notamment mystiques, apparus au cours des siècles, n’a pas davantage d’appui scripturaire. C’est donc un devoir de mémoire pour les musulmans contemporains de porter au soufisme un égard semblable à celui qu’ils montrent pour les autres disciplines de l’islam.

* cf. site de l'auteur : http://www.eric-geoffroy.net/)

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Introduction au soufisme

Références majeures

Ibn Arabi  

La profession de foi. 

Actes Sud. Collection Babel, Paris, 2010.

Présentation de l'éditeur

Témoignage et enseignement, La Profession de foi appelle une double lecture : celle du croyant ordinaire et celle du fidèle engagé sur la voie spirituelle du soufisme. Qu'il expose les vérités théologiques ou qu'il traite les questions de l'lmâma, de la légitimité des quatre premiers califes et de la précellence des Compagnons du Prophète, Ibn 'Arabi force l'admiration par la clarté de ses démonstrations. A la fin du traité, évoquant le Paradis et l'Enfer, ainsi que les caractéristiques essentielles des sectes, il reste dans la lignée des professions de foi qui ont pour piliers le Coran et le Hadith. Toutes les audaces dont fut capable Ibn 'Arabi s'inscrivent ici dans la plus pure orthodoxie doctrinale.

Biographie de l'auteur :

Né en 1165 à Murcie en Andalousie, mort en 1240 à Damas, Muhyî al-Dîn Ibn Arabî, le "Maître suprême" ; est considéré comme le plus grand maître soufi. S'il n'a pas créé de tarîqa (confrérie religieuse), la profondeur de sa doctrine métaphysique et son enseignement initiatique ont exercé une immense influence sur les penseurs et mystiques venus après lui. Ibn Arabî a écrit près de cent cinquante ouvrages, qui constituent probablement la somme spirituelle la plus impressionnante de tous les temps.

Junayd 

Enseignement spirituel, 

traités, lettres, oraisons et sentences.

Quatrième de couverture

Junayd le Baghdâdî, désigné comme " le seigneur de la Tribu spirituelle ", est mort en 911. Il apparaît non seulement comme l'un des théoriciens essentiels de la mystique musulmane, mais encore comme l'un des véritables précurseurs de la " voie " initiatique. Pour lui, le soufisme s'ensource dans le Coran et la Tradition, participant ainsi de l'orthodoxie islamique. La lignée spirituelle de ce Maître fonde les confréries. On mesure alors l'importance de cet ouvrage - qui n'a d'équivalent dans aucune langue -, et qui rassemble des traités, des lettres, des oraisons et des sentences de Junayd.

Le soufisme au quotidien

de 

RACHIDA CHIH

Construite sur les liens directs entre le maître et ses disciples, à qui il transmet un enseignement ou un simple influx spirituel, la tarîqa (confrérie) est aussi un lieu d'hospitalité et d'intégration sociale. Ainsi les cheikhs de la Khalwatiyya sont à la fois des maîtres spirituels, transmetteurs de la baraka, et des notables à la tête d'une institution qui joue un rôle de redistribution économique au niveau du quartier ou du village. Une réalité aussi complexe doit être abordée sous plusieurs angles. L'étude de son rôle historique ne peut être détachée de celle de ses aspects doctrinaux car la fondation d'une tarîqa et sa fonction sociale reposent sur la reconnaissance de l'autorité d'ordre divin dont les cheikhs se sentent investis et des pouvoirs qu'elle leur confère sur terre. 

C'est dans une telle perspective historique et anthropologique que le rôle et la place des confréries en Egypte au XXe siècle sont ici abordés. La Khalwatiyya ne représente pas toutes ces confréries, encore moins tout le soufisme, mais son cas permet d'apporter un éclairage nouveau sur la tarîqa en tant que réalité spirituelle et sociale. Au moment où l'islam politique, très minoritaire, occupe le devant de la scène, elle montre aussi comment les fidèles vivent leur foi au quotidien.

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Introduction au soufisme

Références majeures

Michel Chodkiewicz : 

- Un océan sans rivage. Ibn Arabi : Le livre et la loi. 

Seuil, Collection : La librairie du XXe siècle, Paris, 2006.     

Présentation du livre :

Immense, difficile, controversée, l'œuvre d'Ibn Arabî (1165-1240) n'en a pas moins marqué de son empreinte huit siècles de vie spirituelle en Islam, du Maghreb à l'Extrême-Orient.

Son auteur l'affirme tout entière puisée dans le Coran, l'" océan sans rivage ". C'est ce que Michel Chodkiewicz a entrepris de vérifier dans cette étude qui analyse de nombreux textes, parmi lesquels cette somme prodigieuse que constituent les Futûhât Makkiyya, les " Illuminations de La Mecque ". Cet ouvrage met en évidence les principes herméneutiques qui gouvernent Ibn Arabî dans l'interprétation du Livre : loin d'être allégorique, l'exégèse la plus profonde et la plus neuve naît toujours chez lui de la plus scrupuleuse attention à la lettre.

Il montre aussi qu'en tous ses écrits le Coran est visiblement ou invisiblement présent à la fois dans la texture de l'enseignement qu'ils enferment et dans la structure qui en ordonne l'exposé, révélant ainsi la cohérence d'une subtile architecture dont la logique échoue à rendre compte. Ce livre fait apparaître enfin que, pour Ibn Arabî, le voyage initiatique est un voyage dans la Parole divine elle-même.

Mais la Révélation n'est pas seulement message, anamnèse de vérités perdues : elle est Loi, rappel aux créatures du statut de leurs " exemplaires éternels ". Et c'est sous la conduite de la Loi, dans la plus rigoureuse observance de ses prescriptions, que doit s'accomplir, à travers les " demeures du Coran ", cette ascension au terme de laquelle la sainteté atteint sa plénitude.

Henry Corbin

L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi

 Entrelacs, collection : Spiritualité, Paris, 2006.

Présentation de l'éditeur

Ibn'Arabi (Murcie 1165-Damas 1241), philosophe, théologien et mystique musulman, est reconnu dans la tradition du Soufisme comme le plus grand Maître. C'est le philosophe qui a sans doute le mieux théorisé l'unicité de Dieu, reconnaissant la présence divine en toute forme et toute image. Disant de lui : " Je ne suis ni un prophète, ni un Envoyé, je suis simplement un héritier, quelqu'un qui laboure et ensemence le champ de la vie future ". Ibn'Arabi se donnait la capacité de convoquer les prophètes hors de " présences imaginales " se considérant comme l'équivalent des Envoyés de Dieu. Plus qu'une biographie du Maître Ibn'Arabi, l'ouvrage est une étude, une analyse approfondie de l'univers de la spiritualité comme source de l'" imagination créatrice ". Selon ces réflexions et méditations, la Création, macrocosme cosmique, ombre visible de la lumière originelle est d'abord une matérialisation du verbe divin. Aux conditions initiales de la création des mondes répond la créature imaginant aussi son monde ou ses mondes, poursuivant elle-même la création et renouvelant. C'est par cette étude, fondatrice dans son œuvre, que Corbin a forgé le concept " d'imaginal ", initiant ici le décloisonnement qu'il poursuivra à travers toute son œuvre entre l'imaginaire et la science.

Henry Corbin

Le paradoxe du Monothéisme

L'Herne, Mythes et religions, Paris 2003.

Quatrième de couverture

" C'est, en quelque sorte, le phénomène du Soleil de Minuit au Grand Nord, le phénomène d'un crépuscule s'inversant en une aurore levante, qui nous présente ce que je voudrais signifier en parlant du ''paradoxe du monothéisme''. " 

Le judaïsme, le Christianisme et l'Islam forment les trois rameaux de ce qu'il est convenu d'appeler le monothéisme issu de la religion d'Abraham. Il s'agit de la foi révélée en un Dieu unique, inconnaissable par les voies de la perception et de la raison, et transcendant. Ce monothéisme a des traits spécifiques malgré les différences considérables des trois branches qui la composent. Henry Corbin nous montre, ici, comment, au-delà des frontières imposées, le judaïsme, le christianisme et l'islam ont produit une vision homogène et des monuments théologiques proches les uns des autres. 

Cependant, la religion monothéiste s'étant imposée face au polythéisme grec et romain, a fini par recréer en son sein l'idolâtrie qu'elle prétendait ruiner. D'une part, le dogme de l'incarnation a autorisé l'inscription de Dieu dans l'Histoire aboutissant à sa divinisation et légitimant ainsi les contraintes des sociétés humaines. D'autre part, le Dieu unique étant compris comme la totalité de ce qui est, chaque créature est appelée à se soumettre à sa loi et à obéir à ses représentants. Ainsi la religion se transforme-t-elle en politique totalitaire. 

Henry Corbin oppose à cette réalité les leçons des gnoses islamiques, juives et chrétiennes, montrant qu'à partir de la même révélation deux voies s'ouvrent : l'une est celle des religions officielles, légataires et littéralistes où l'Eglise et ses servitudes relayent la voix du Dieu caché, l'autre est la religion de la Beauté et de la Gnose où Dieu rend unique chaque créature, fondant ainsi son individualité.

Biographie des auteurs :

Henry Corbin (1903-1978) est l'un des philosophes français les plus importants du XXe siècle. Son œuvre (une trentaine d'ouvrages) est consacrée à la philosophie islamique (Histoire de la philosophie islamique), et plus particulièrement au chiisme iranien et à sa mystique (Le Livre de la sagesse orientale, L'archange empourpré).

Michel Chodkiewicz est né le 13 mai 1929. Directeur d'études à l'Ecole des hautes études en sciences sociales, il y anima des séminaires sur la pensée d'Ibn Arabî. La plupart de ses travaux ont été consacrés d'ailleurs à Ibn Arabî et à ses disciples. Son œuvre est considérée comme majeure par les chercheurs et spécialistes du sujet.

Du soufisme -3- في التصوف

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مراجع هامة

Introduction au soufisme

Références majeures

Eric Geoffroy

Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : ‎orientations spirituelles et enjeux culturels

Edité par l’Institut Français d’Etudes Arabes de Damas (IFEAD), Damas, 1995, 595 p.

Présentation du livre par l'auteur (cf. son site : http://www.eric-geoffroy.net/):

Il s’agit de ma thèse, dont l’ouvrage édité est disponible chez Adrien-Maisonneuve et à la Librairie de l’Institut du Monde Arabe (Paris). Elle devrait être traduite prochainement en arabe par l’Institut Français d’Etudes Arabes de Damas. 

Extrait de la préface de Michel Chodkiewic : 

     Les recherches sur le soufisme souffrent souvent d’une fâcheuse dichotomie. En effet, les unes privilégient une approche philologique centrée sur l’analyse intemporelle des doctrines ; les autres, usant des outils de l’historien, du sociologue ou de l’anthropologue, s’attachent surtout à fournir des phénomènes religieux étudiés une explication locale, mais ne sont pas assez attentives aux « traits permanents de la spiritualité en islam ». En donnant pour cadre à son travail l’islam syro-égyptien à une époque charnière de son histoire, Eric Geoffroy évite à la fois le minimalisme décevant de monographies trop étroites et le flou artistique de synthèses trop larges. Il est constamment soucieux, d’autre part, de confronter « temporel et intemporel », « histoire et métahistoire ». De ce point de vue, sa thèse apparaît donc comme une contribution significative aux efforts de tous ceux qui se préoccupent d’associer des démarches dont la cohabitation, aussi rare que féconde, conduit à remettre en cause des clichés régulièrement dénoncés mais dotés encore d’une extraordinaire résilience. 

     Appuyé sur l’examen scrupuleux et pénétrant de multiples sources, dont beaucoup demeurent manuscrites, cet ouvrage, écrit dans une langue ferme et claire, présente la vie religieuse - et pas seulement du soufisme stricto sensu -, à la fin de l’époque mamelouke et au début de l’ère ottomane, un tableau riche de nuances. 

     En définitive, c’est à bon droit qu’Eric Geoffroy affirme à la fin de son ouvrage que, sous toutes ses formes, les plus hautes ou les plus populaires, le tasawwuf occupe dans l’époque qu’il décrit une position « centrale et dominante». 

Léo Schaya

La doctrine soufique de l'Unité. 

Nouvelle édition revue et corrigée.

Adrien Maisonneuve. Collection : Initiation à l'Islam vol. IX 

Collection publiée sous le patronage de l'Institut d'Etudes Islamiques de l'Université de Paris.

Présentation de l'éditeur :

"[…] Nos études de l'Islam nous ont conduits, en 1950, au Maroc où nous avons eu l'occasion d'entrer en contact avec quelques représentants éminents de la spiritualité musulmane, tel que le vénéré Shai'kh Mohammed at-Tâdilî, mort en 1953. […] Le présent ouvrage est un reflet de cette rencontre intime avec l'esprit vivant du Soufisme, ainsi que de nos méditations du Coran et de traités soufiques. C'est dans le Coran que se trouve ancré tout l'Islam […] et c'est dans l'enseignement soufique qu'on peut découvrir le sens le plus profond de ce message.

Le Soufisme, pour qui Allâh est " le seul Réel ", ne représente pas, comme certains le croient, un panthéisme […] Pour les Soufis le monde est " non-existence " dans la seule Réalité divine; cette " non-existence " fait partie intégrante de la Toute-Possibilité d' Allâh : elle est l'affirmation de " Son Unité sans associé". […]

Ce livre a pour but d'exposer les aspects fondamentaux de la métaphysique soufie qui part du credo musulman: " Il n'y a point de divinité, si ce n'est La Divinité " (lâ ilâha ill-Allâh), et de son interprétation ésotérique, selon laquelle " La Divinité " est " le Tout qui est unique " et " l'Unique qui est tout ". C'est cette métaphysique, à la fois musulmane et universelle, que nous allons essayer de retracer, en même temps que la cosmologie qui en découle, ainsi que la voie unitive qui conduit l'homme hors de son illusion " coexistentielle " à l' " Un sans second ".

La métaphysique de l'Islam constitue non un ensemble de spéculations surajoutées, mais l'essence même de sa doctrine […] "

Sommaire

Préface

~ Chap. I. Les Degrés de l'Islam
~ Chap. II. At-Tawhîd
~ Chap. III. Des aspects divins
~ Chap. IV. La Création
~ Chap. V. L'Envoyé du seul Dieu
~ Chap. VI. Du nom d'Allâh
~ Chap. VII. "Pauvreté" et "Certitude"
~ Chap. VIII. Qui se connaît soi-même, connaît son Seigneur

Table de Transcription.

Du soufisme -2- في التصوف

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مراجع هامة

Introduction au soufisme

Références majeures

Titus Burckhardt

Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam.

 Dervy, Collection L'être et l'esprit Paris, 2008.

Le Mot de l'éditeur :

Pris dans son sens strict, l'ésotérisme désigne la partie la plus «intérieure» d'une religion, le domaine où s'organise sa recherche du secret de la réalité, de l'homme et du divin. L'ésotérisme musulman trouve sa source dans le Coran même, où la dualité d'Allah, Dieu apparent et caché, autorise la voie mystique. Comme la kabbale juive, le soufisme relève de cette quête de l'Absolu. Coeur spirituel de l'islam, il est le «noyau» essentiel transmis dès l'origine pour fonder et vivifier le reste de l'édifice musulman. Avec Hallaj, Al-Ghazâli, Attar ou Ibn'Arabi, le soufisme a donné à la civilisation islamique certains de ses plus fascinants représentants que ce soit en terme de philosophie, de poésie ou surtout d'accomplissement humain. Bravant la diversité des croyances, le soufisme développe une vision universaliste des religions, fondée sur l'amour, et oeuvre comme un passeur culturel et spirituel entre Orient et Occident. Introduction à l'étude de la doctrine soufie, l'ouvrage de Titus Burckhardt entend contribuer aux efforts de ceux qui, dans le monde moderne, cherchent à comprendre les vérités permanentes et universelles dont toute doctrine sacrée est un mode d'expression.

Titus Burckhardt a consacré toute sa vie à l'étude et à l'exposition des différents aspects de la Sagesse et de la Tradition. Il a publié, entre autres, L'art de l'Islam, Sindbad, 1985 et Principes et méthodes de l'art sacré, Dervy, 1995.

Extrait du livre :

Le présent travail est une introduction à l'étude de la doctrine soufique. Mais il nous importe avant tout de définir le point de vue selon lequel nous abordons ce sujet : ce point de vue n'est pas celui de l'érudition pure et simple, quel que puisse être l'intérêt scientifique des résumés doctrinaux qui figurent dans cette étude ; nous entendons surtout contribuer aux efforts de ceux qui, dans le monde moderne, cherchent à comprendre les vérités permanentes et universelles dont toute doctrine sacrée est un mode d'expression.

Disons d'emblée que la science académique n'est qu'une aide tout à fait secondaire et très indirecte pour s'assimiler le contenu intellectuel des doctrines orientales, et ce n'est d'ailleurs pas là le but d'une méthode scientifique, qui aborde nécessairement les choses de l'extérieur, donc sous leur aspect purement historique et contingent. Il y a des doctrines qui ne se comprennent que «de l'intérieur», par un travail d'assimilation ou de pénétration dont les modalités, qui sont essentiellement intellectuelles, dépassent par là même la pensée discursive ; celle-ci devient même un obstacle dans la mesure où elle est empreinte de conventions mentales, sans parler des préjugés agnostiques et évolutionnistes qui déterminent l'esprit de la majorité des Occidentaux. 

C'est pour cette raison que presque tous les érudits européens qui ont étudié le Soufisme se méprennent sur sa position véritable : l'homme de culture moderne, en effet, n'est plus habitué à penser en symboles. Ainsi, les investigations modernes ne peuvent pas distinguer ce qui, dans deux expressions traditionnelles analogues, tient à la forme extérieure et ce qui en constitue l'élément essentiel ; par là même les érudits sont portés à voir des emprunts d'une forme traditionnelle à l'autre quand il n'y a qu'une coïncidence de vues spirituelles, et des divergences fondamentales là où n'intervient qu'une différence de perspectives ou de modalités d'expression. De telles confusions doivent se produire fatalement, puisque la formation universitaire et le savoir livresque autorisent ici à s'occuper de choses qui, en Orient, restent naturellement réservées à ceux qui sont doués d'intuition spirituelle et qui se consacrent à l'étude de ces choses en vertu d'une affinité réelle et sous la direction des héritiers d'une tradition vivante.